La Liminalidad

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La montaña te enseña dónde están tus límites, y sólo depende de ti acercarte, rozarlos y únicamente cuando estés preparado, superarlos. Y la diferencia entre el inconsciente y el precavido, tan sólo puede verse en el encuentro con esos límites.

El inconsciente, confiando en su pericia, se descubre preparado en el momento en que se aventura a sobrepasar su límite. El precavido se prepara concienzudamente, memorizando la más leve variación en la textura de ese límite, estudiándolo para garantizarse las mayores probabilidades de éxito en su aventura.

Ahora bien, si bien ninguno está exento del más que posible final fatal, la preparación a la que se somete el segundo, aparte de enriquecer más su persona que el inconsciente, por el trabajo y la adquisición de conocimiento inherente al saber, aporta algo a este estilo de vida nuestro que es la montaña, tan valioso, que ni la más increíble de las hazañas podrá aportar nunca con la desdibujación de la frontera de lo imposible.

Ese algo es la demostración, a ti mismo y al resto de personas que te acompañen en el camino, de que, primero, para poder no es necesario valer, sólo tener la tenaz determinación de querer batirse a uno mismo, y segundo, de que comprendes las emociones que embriagan a aquel que a priori no se ve capaz, y con tu ejemplo, das la confianza necesaria para seguir el camino que escogiste.

Porque habéis de saber que aquello que subyace en todas esas ocasiones en que nos enfrentamos a nuestros límites, es la FE de que saldremos airosos de dicha afrenta. Y lo que vengo a decir es que sólo los segundos, los precavidos, podrán realmente triunfar en la misión de expandir esa fe, una actitud que de aplicarse, sin duda llevará a las personas a conseguir cosas grandes.

Por todas esas cimas que compartí con vosotros, y todas aquellas que os vi alcanzar desde abajo, sabed que soy consciente de que sois mejores que yo.

Klaek Wiggin

Sobre mi sentir

Muchas veces me pregunto por qué se me hace tan difícil hacerme entender en una simple conversación. Me dicen a menudo que relaciono cosas entre sí que nada tienen que ver.

Y he llegado a la conclusión de que esto me pasa tan comúnmente porque no tengo delimitado el significado de muchísimos conceptos. Juego con ellos, los moldeo y ellos me moldean a mí haciéndome ver la realidad de otra manera. En función de como operen las manos que mueven los hilos de mi mente, son una cosa u otra y significan cosas diferentes. Veo en ellos una compleja estructura de interacción entre dimensiones, internamente heterogéneas entre si. Experiencia e intuición, conocimiento y desconocimiento, mente y cuerpo me hablan a la vez y me dicen la forma que en esta ocasión tiene el concepto que estoy manejando. Mas si soy yo el que escucha, podría decirse que es el concepto el que maneja mi operación mental, y yo nada más que un títere movido por las hábiles manos del lenguaje.

Es por esto quizás que acostumbro a percatarme, no sin cierta desazón, que en las conversaciones con otros, suelo entender cosas muy diferentes a las que se están hablando. Y cuando hablo, de igual modo noto el desconcierto en los demás. Como si de un náufrago me tratara, que tras mucho tiempo en su isla, llega a una playa de bañistas disfrutando de sus vacaciones, compartiendo un hacer y vibrando a una misma frecuencia, ajenos a las desgraciadas vivencias que trae consigo el náufrago.

No es una sensación agradable la que describo… continuamente sientes la desconexión y distancia que te separa no sólo de los otros, sino del mundo que te rodea. Te das cuenta que el resto de personas comparten un mismo saber hacer respecto a la forma de expresar lo que ven, oyen y piensan. Y sin embargo, ahí estás tú, observando atentamente cómo hacen lo que hacen sin darse cuenta, sin llegar a descubrir el método ni la forma, y sobra decir que sin ser partícipe de esa realidad. Miras sin ver desde fuera, como todas las personas que te rodean se relacionan en busca de comprensión (pues creo que no hay otra manera de corroborar que compartes este mundo con otros) y te preguntas si realmente la encuentran. Por el más que perceptible alivio que sienten al compartir vivencias parece que sí. ¿Y entonces que hago yo mal?

Me gusta fantasear con la idea de que realmente no estoy sólo, y que ese alivio es tan solo la somatización de un efectivo autoengaño, una ilusión mental creada para atarse a uno mismo a esa realidad irreal en la que creemos desenvolvernos en sociedad, compartiendo un ser y un estar. Pero lo cierto es que no supone ningún consuelo.

En mi adolescencia, muy precoz y acelerada como lo he sido yo toda mi vida, como funciona mi mente, mi único objetivo durante algo más de un año fue vivir en esa realidad compartida de la que hoy dudo su existencia. Creo que lo conseguí, tampoco puedo estar seguro… no ahora, pero en su momento me sentí formar parte de un montón de historias ajenas a la mía, y me desenvolvía hábilmente en ese mundo existente sólo para los que viven en él e incognoscible para el resto. Y el precio fue muy caro, demasiado. Maté a aquella parte de mi que me hacía compañía en mis anteriores momentos de “soledad”.

Y no fue un asesinato, no fue algo premeditado y consciente. Fue el resultado del acontecer natural de los hechos, el único resultado posible a mis decisiones. Resulta que esa parte de mi era precisamente la que me hacía hablar conmigo mismo, y en ese diálogo, tomaba un partido, era realmente alguien, compartiendo unas mismas vivencias, un modo de ser, estar y sentir. Y en ese compartir hallaba una armonía verdadera, pues a diferencia de la otra realidad incognoscible, ésta era pura y virtuosa.

No me dí cuenta de la pérdida de mi querido compañero hasta mucho más tarde. Y también, esto no fue algo consciente. Aquella evolución, desde el miedo, la vergüenza y la timidez hacia la integración, ser popular, comprendido y aceptado, conllevó mucho bullicio, un atoramiento por saturación mental. ¡Cuántas cosas más absurdas llenaban los recobecos de mi interior! Y como somos en esencia paradojas, y no podemos escapar de nosotros mismos, sólo cuando el bullicio se hizo demasiado atronador, me di cuenta de la existencia de aquel silencio. Un silencio que nunca antes hubo en mi. No me recordaba, no sabía por qué sentía aquello, era algo totalmente nuevo para mi… ¿Acaso siempre había estado hablando y no me había dado cuenta? La experiencia de la ausencia es… nada, no es triste, no es trágica, no sientes rabia. Sí, claro que sientes, sientes pero no sabes que sientes, la experiencia de la ausencia es descorazonadora porque no tiene nombre, no puede pensarse.

Durante mucho tiempo, quise ponerle nombre, de hecho lo hice incontables veces, a día de hoy estas palabras no son más que otro intento de dotar de existencia a algo que ya no la tiene.

Sigues viviendo, y vives en la experiencia de la ausencia. Y ya con la sabiduría de quien está en equilibrio con su nuevo paradigma vital, no juzgas, no te empecinas en lograr lo imposible. Amas esa ausencia como parte de ti, de lo que te forma y te hace ser quien eres.

¿Y quién soy después de todo? El mismo que empezó a escribir. Sigo sin hacerme entender, no logro dar con esa comprensión y ese compartir, pero comprendo la incomprensión. Me sonrío de verme a mi mismo tratando de descifrar el mundo como un niño, me maravillo observando como la gente logra alcanzar eso que escapa a mi entendimiento y doy gracias por mi condición de observador. Pues aunque de vez en cuando sufra por sentir que vivo desidentificado de todo aquello que me rodea y que me importa, mientras que el resto de personas hacen suyas las gestas y causas que les conmueven, soy conocedor de quién soy y cuál es mi papel en esta particular reflexión… ver aquello que ellos nunca verán: La complejidad de la simpleza, lo caótico del orden, los miles de millones de universos que se entretejen para darnos esa sensación de unidad.

“Sólo la cabra descarriada, en su perspectiva solitaria desde lo alto del monte, pudo ver el rebaño. Sólo la cabra descarriada, que quedó atrás, pudo ver la dirección que tomaba el rebaño”.

Klaek Wiggin

Montaña divina

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La montaña es esa entelequia que tantos humanos soñaron. Allí donde el cielo y la tierra se tocan. Donde ambos mundos se fusionan a través de un catalizador que no es otro que uno mismo.


No es de extrañar, que a lo largo de la historia, en muchísimas culturas, se haya asociado lo divino a esas alturas rocosas que llamamos montañas. Por poner un ejemplo que a todos nos es familiar, el Monte Olimpo de la mitología griega, o aún más cercano, Moisés recibiendo los 10 mandamientos en lo alto del Monte Sinaí, en Egipto.


Somos el legado de una herencia que comenzó a transmitirse en los albores del tiempo, allá donde no alcanza la memoria y sólo queda la intuición de lo que fue. Y esa intuición recorre como un relámpago todo el cielo de mi conciencia iluminándome, haciéndome saber que soy portador de una historia y una tradición que desconozco, perpetuando un sentimiento profundo de continuidad en un ciclo de infinita renovación.


Creo que hablo por todos los que formamos este curioso y bello proyecto, al decir que cuando subimos riscos nos acercamos a lo divino y nos sentimos más cerca de eso que trasciende al ser humano. Cobramos consciencia de nuestra pertenencia a algo más grande que nosotros mismos, y por un momento, el ego queda reducido a polvo y cenizas, consciente de que no es más que una infinitésima parte del todo.

Vía Instagram: @subimos_riscos

Klaek Wiggin

Nuestra Tierra

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Puente Natural en Fragas de Eume

Nunca crucé el charco, viajé por Europa, me asomé a las puertas del Sáhara, anduve con frío por el círculo polar, pero nunca jamás necesité salir de las tierras que me vieron nacer para vivir imponentes riscos, sentir el sol abrasador de hermosas playas de arena blanca, negra, dorada o de guijarros pulidos, asomarme a vertiginosos acantilados y calarme de respeto al observar el mar embravecido rompiendo contra ellos, dejarme llevar por suaves colinas verdes, ser una mancha en un impoluto manto blanco de nieve, descansar la vista en la meseta viendo un horizonte infinito, la quietud del desierto, el frío helador de un millón de ríos y lagos cristalinos, la magia de la selva o el misterio de una niebla que no deja verte los pies…

España, ¿Quien te hizo volverte contra ti misma? Para algunos eres país, para otros nación o patria, para otros opresión, para otros dominación y censura, para unos pocos simplemente una herramienta al servicio de poderes más grandes, quizás para otros seas cultura, o un arma arrojadiza, una manera de socializar y relacionarse, una identidad, un modo de ser, de estar, de actuar… Qué es España y por qué da tantos problemas y quebraderos de cabeza a tanta gente como yo, cuando lo que yo siento es amor…


Lean ustedes, que al margen de la morfología plástica que quieran dar por medio de leyes a un país, con sus fronteras bien trazaditas, sus símbolos y sus banderas haciéndoles un feo ondeando al son de un viento sin patria, la nación no es sino un sentimiento de pertenencia, de arraigo a una tierra que nos enseñó a sentir, amar, odiar, llorar y reir, a soñar, a imaginar, a pensar en hacer del lugar que te crió un sitio del que estar orgulloso, en el que desees envejecer y dejar una parte de ti. Si no entienden ni comparten este profundo sentimiento de amor, respeto y admiración por esta tierra, y andan pensando en política, dinero, fronteras y nacionalidades cuando se habla de España… Lo lamento, son ustedes víctimas de un flagrante engaño y partícipes de un juego mediático, sucio e innoble, cuyas normas no le favorecen.

Vía Instagram: @subimos_riscos

Klaek Wiggin

Sobre tu vida

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El camino que debí tomar estaba muy lejos de mi…

Miré atrás y pensé en volver, pensé si habría sido un error desviarme tanto de mi trayectoria…

Miré hacia delante, continué con dudas, con miedos, contra las adversidades y finalmente llegué a mi destino.

¿Quién juzga cuál es el mejor camino?

Te diré algo, el mejor camino es el tuyo, síguelo o vive la vida de otro.

Vía Instagram: @subimosriscos

Klaek Wiggin

Allí ensimismado

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La paz no es un estado, es una actitud, hay que buscarla.

Cada cual tiene su forma y su método, lo que me da paz a mi puede no ser lo mismo que te de paz a ti.

A mi, ir a la montaña y por supuesto subir riscos, me recarga las baterías de energía limpia, pura y de la mejor calidad… me hace sentir, como dijo el Puñales 🗡🗡🗡 ayer “uno con la Naturaleza”, me recuerda que soy Naturaleza, me hace vivir toda esa parte de mi, esa parte de todos nosotros que en tantas ocasiones es eclipsada por el rum rum continuo y acelerado de esa gran máquina que es el sistema en el que vivimos. Recordar que soy Naturaleza y no una pieza más del mecánico Leviatán me hace reconectar conmigo mismo de una manera única.

Nosotros compartimos nuestra visión del mundo con vosotros/as, aquello que nos apasiona, compartimos la experiencia que para nosotros es tan gratificante, de que si queremos algo buscamos hacerlo realidad, lo consigamos o no, el camino de luchar por ello es lo que nos hace disfrutar.

Y vosotros/as, ¿Qué es lo que os da paz? ¿Qué es lo que queréis?

📍Lago Enol, Picos de Europa

Vía Instagram: @subimosriscos

Klaek Wiggin

Diarrea Mental

Espacio y movimiento: aproximaciones desde el paradigma neurocuántico y el giro ontológico hacia una definición del sujeto-cuerpo

 

 

“… una filosofía […] está identificada con el movimiento de la sociedad. Los que pretenden hablar en nombre de sus predecesores, a pesar de su buena voluntad no hacen simplemente más que transformar las palabras que quieren repetir; los métodos se modifican porque tienen que aplicarse a nuevos objetos. Si este movimiento de la filosofía ya no existe, ocurre una de las dos cosas siguientes: o ha muerto, o está en crisis. … la “crisis filosófica” es la expresión particular de una crisis social y su atascamiento está condicionado por las contradicciones que desgarran a esa sociedad”  

Jean Paul Sartre – La Razón Dialéctica

 

 

1.       Introducción

 En las siguientes páginas trataré de esbozar lo que pretendo que sea un proyecto ambicioso y de largo recorrido: un acercamiento entre ciencias naturales y ciencias sociales, acercamiento cuya temática subyacente versa sobre cómo se piensa al sujeto y la manera en que este percibe el mundo que le rodea. No obstante, dado el formato al que me he de atener para cumplimentar formalmente con los requisitos de un trabajo de fin de grado como éste, la intención principal del trabajo será la realización de una revisión bibliográfica sobre el “giro ontológico” y el “paradigma neurocuántico”, analizándolos críticamente y poniendo en relación sus principales postulados con el fin de dirimir si es posible una reconciliación entre sus diferentes planteamientos en torno al sujeto-cuerpo.

En la base de la constitución moderna del pensamiento sobre el ser humano se encuentra presente la dicotomía naturaleza-cultura. La separación de ambas esferas compete por un lado a las ciencias naturales, y por otro a las ciencias sociales. Naturaleza-cultura, estructura-agencia, sociedad-individuo, son los mitos fundacionales de nuestra disciplina, un debate sin resolver que ha sido, sin lugar a dudas, el germen más relevante en la proliferación de estudios y avances en antropología. En la actualidad, la presencia del llamado giro ontológico, si bien puede rastrearse sus antecedentes hasta la división cartesiana, no es hasta los 90, y más especialmente en la última década, en que está siendo responsable de toda una revisión y replanteamiento de dichos pilares fundacionales de la antropología.

Por otra parte, el paradigma neurocuántico, a su vez supone toda una apuesta revolucionaria que proviene del campo de la neurociencia, perteneciente a aquel bastión de las ciencias más ortodoxas que a tantos científicos sociales nos es desconocido, en parte por esta división que narran los historiadores de la ciencia Shapin y Schaffer (1985) que se produjo a mediados del siglo XVII entre Hobbes y Boyle y que desembocó, en el reparto de los órdenes natural y socio-político, por el cual ninguno de los dos debía inmiscuirse en las competencias del otro. Bajo la perspectiva en que se desarrollará el pensamiento de este paradigma, se verá como en realidad, escarbando un poco en su apariencia estructural-funcionalista, mecanicista y compartimentadora de la realidad, supone un acercamiento de lo más innovador a las ciencias sociales, al incluir la subjetividad en la ecuación (eso sí, traducida a unos términos materiales, objetivos y universalizables, al menos a nivel estructural, con los que poder desenvolverse cómodamente bajo los principios que fundan las ciencias naturales). Un puente que se nos tiende desde “el otro lado” y pretende cruzar ese abismo oscuro que se ha creado artificialmente entre las diferentes ciencias que pretenden explicar el sentido del universo y de la existencia.

Mi intención aquí es demostrar que ese puente de origen tan reciente, puede encontrar una conexión con los postulados del giro ontológico que actualmente están tan en boga dentro de nuestra disciplina. Una conexión por otra parte, no exenta de incongruencias y cuestiones sin resolver.

Para la consecución de mi objetivo, primero trataré pormenorizadamente ambos paradigmas teóricos, trazando una genealogía de los mismos, de modo que queden claros los antecedentes de ambos pensamientos y puedan situarse en un mapa de redes de influencia 1 y segundo, se desarrollarán los principales postulados de ambos (pues como veremos más adelante, ninguno supone un movimiento plenamente coherente y homogéneo entre sí, son más bien un conjunto de planteamientos heterogéneos sin una delimitación clara que tienen por cometido reflexionar en torno a la naturaleza del ser y la realidad. En el caso del giro, ello ha derivado en dos líneas de pensamiento que Glez- Abrisketa y Carro-Ripalda (2016) clasifican en: una versión más óntica y una versión más conceptual. Por último, tras la efectiva exposición de en qué radican ambos paradigmas, se procederá al análisis crítico de los mismos, encontrando los puntos débiles y fuertes de ambos paradigmas, así como aquellos principios susceptibles de entrar en una relación dialógica entre sí. Seguir este camino, y situar las compatibilidades y aportaciones mutuas que pueden hacerse entre sí estos dos modos de concebir al sujeto, podría aportar quizás una nueva manera de entender al sujeto social, además del apasionante desafío que supone lograr un diálogo entre disciplinas aparentemente, a nivel discursivo y metodológico, tan distantes entre sí.

Como antropólogo, encuentro la necesidad analítica de contextualizar todo este tratamiento teórico. No obstante, soy firme defensor de la utilidad del tratamiento en abstracto del pensamiento, pues su cristalización en una realidad concreta y contextualizada, aporta una serie de matices (devenientes de la diversidad cultural inherente a la condición humana por un lado, y a condiciones objetivas espacio- temporales dependientes del contexto elegido, por otro), que, si bien pueden y de hecho iluminan el pensamiento, dificultan enormemente el análisis teórico previo a la etnografía por la cantidad de variables que aporta, poniendo fronteras a lo posible y a lo pensable. Con esto no estoy enmarcándome dentro del teoricismo, ni alineándome con las “corrientes racionalistas críticas del empirismo” (Guber, 2005) [INCISO: Las consideraciones consistentes en etiquetar todo un desarrollo de pensamiento largo y complejo en un marco teórico determinado, por la alabanza coyuntural de las virtudes de uno u otro momento del proceso de investigación, o de una teoría, o de un postulado concreto de la misma, me resulta un fenómeno de lo más curioso, en mi opinión, síntoma de un partidismo teórico enfermizo que ha calado profundamente en el academicismo pomposo de nuestra disciplina y que no hace sino tener más preocupado al lector por saber de qué “casa” es el autor que por desvelar el auténtico significado de sus palabras]  ni mucho menos negando que toda abstracción teórica realizada durante el proceso de construcción de un objeto de estudio antropológico es incompleta si se constituye como un “campo discursivo separado, cerrado y autorreferente, desprovista de cualquier vínculo con las realidades y exigencias prácticas de la investigación” (Bourdieu y Wacquant, 1995). Al igual que Bourdieu, considero que cualquier investigación antropológica ha de ser necesariamente empírica y teórica, y si bien la antropología ha hecho de la etnografía su baluarte, por definición, empírica, no por ello hay que menospreciar la utilidad y mucho menos desestimar la necesaria construcción teórica previa que requiere todo proceso de investigación antropológico. Ambas son igualmente necesarias para realizar una investigación antropológica pertinente, no obstante, puesto que no existe ninguna modalidad etnográfica de TFG, considero que la contrastación empírica de las teorías que aquí se desarrollen corresponden a otro momento del proceso de investigación, en el que el investigador irá modificando gradualmente sus marcos propios de referencia para interpretar, en busca de un marco que dé cuenta de la lógica de sus actores, Guber (2005). Por el momento, en un trabajo de este cariz, considero por estas razones que el tratamiento teórico en abstracto es legítimo, sin ser por ello menos antropológico.

Así pues, situaré mi análisis sobre el cuerpo; nótese que hablo de: el cuerpo, y  no de un cuerpo concreto y contextualizado. En este sentido, el objetivo que persigo hablando del cuerpo en abstracto, bajo la apariencia de que mi análisis se realizaría sobre un cuerpo universal (muy consciente de que tal ni existe, ni puede existir), lo que pretendo es expandir mi incertidumbre al máximo, para poder así explorar las fronteras de lo posible. Esto es, según Bourdieu, (1982c), un ejercicio de reflexividad: la exploración sistemática de las “categorías de pensamientos no pensados que delimitan lo pensable y predeterminan el pensamiento”.

De este modo, basándome en el tratamiento del paradigma neurocuántico y del giro ontológico, pretendo realizar al final del trabajo, un esbozo de una concepción del sujeto como cuerpo (sujeto-cuerpo), entendiendo que éste, de la manera más amplia y abierta posible, es espacio. La condición esencial y fundamental de la existencia, de la naturaleza del ser, sería por tanto espacial, tanto la del sujeto-cuerpo humano como la del resto de seres, todos ellos son espacios que ocupan un lugar en el espacio, y las relaciones mantenidas entre ellos son fundamentalmente relaciones de movimiento. Esto conllevaría tomar en consideración no sólo las relaciones intersubjetivas como base de las relaciones sociales y por ende de la cultura, sino tomar en consideración a su vez las relaciones interobjetivas 3 como constituyentes de la capacidad cultural de los seres humanos. Esta particular concepción del cuerpo estará ligada al paradigma neurocuántico y por supuesto a la antropología del cuerpo como base desde la que pensar esta problemática.

 

2.       El giro ontológico

 En las últimas décadas se ha producido dentro de la antropología una eclosión de trabajos relacionados con cuestiones de ontología, que reflejan las preocupaciones sobre la naturaleza del ser y de la realidad” (Glez-Abrisketa y Carro-Ripalda, 2016).

¿Por qué ha surgido este repentino interés en el seno de nuestra disciplina? En el transcurso de la historia se han ido gestando una serie de doctrinas y escuelas de pensamiento que han ido calando y horadando el pensamiento antropológico, de tal modo que han marcado el cauce por el que habrían de fluir las ulteriores corrientes teóricas, y como arrastrados por el acontecer de los hechos, nuestras respuestas han desembocado poco a poco en un progresivo abandono de la reflexión antropológica acerca de la unidad de la condición humana. Y es que si bien la superación de universales culturales que ocultan la diversidad inherente a la humanidad, se encuentra en el centro de las grandes aportaciones de nuestra disciplina al saber humanístico, ésta, nos ha llevado a embarcarnos a una aventura homérica por el vasto océano del conocimiento del desconocimiento.

Esta apertura ontológica que vengo a tratar ahora, que pone en el centro de sus reflexiones de nuevo, las grandes cuestiones que han fundado nuestra disciplina, como son la dicotomía Naturaleza-cultura, la naturaleza de la realidad o las fronteras de la alteridad, no es más que un hartazgo epistemológico, una respuesta que pretende poner fin a la odisea de pensamiento en la que nos encontramos, tratando de poner rumbo a buen puerto, como si quisieran “devolverle a la Antropología aquella vieja dignidad del saber humanístico” (Sanmartín Arce, 2005) que se preocupaba de la naturaleza del ser y la realidad, cuestiones puramente ontológicas.

Como veníamos diciendo, el denominado “giro ontológico” es un grupo de propuestas heterodoxas que coinciden en su rechazo a la definición de cultura como epistemología, al efecto totalizador del construccionismo social y a la hegemonía de las dicotomías propias del pensamiento occidental (Kohn, 2015; González Varela, 2015), fundamentalmente las de naturaleza/cultura (la modernidad ha erigido el cisma entre naturaleza y cultura como el armazón fundamental de su epistemología que deviene de la separación entre prácticas e instituciones y entre modernos y no modernos (Latour, 1993)) y la de objeto/sujeto. En este sentido, lo que comparten este conjunto de propuestas heterodoxas, es trascender estos “dualismo[s] [ya que] abre[n] un paisaje intelectual completamente diferente, un paisaje en el que los estados y las sustancias son sustituidos por procesos y relaciones; [en el cual] la cuestión más importante ya no es cómo objetivar sistemas cerrados, sino cómo explicar la propia diversidad de los procesos de objetificación” (Descola y Pálsson, 2001: 23), catalogando de reduccionistas y etnocéntricas las asunciones sobre la naturaleza que se forjaron durante la modernidad. Esta es una tendencia creciente en antropología desde los 90, en la que según Glez-Abrisketa y Carro-Ripalda (2016) pueden establecerse dos líneas de pensamiento; una versión más óntica (cuyos principales representantes son D. Haraway y B. Latour) que pretende dar cuenta de “seres, entidades y procesos excluidos del proyecto humanista en el que estaban inmersos tanto la antropología como otras ciencias sociales” y que bebe de los estudios de CTS, que muestran cómo a raíz de la crisis ecológica y la globalización de las TIC la antropología no puede mostrarse ciega a tales fenómenos y ha de incluir otros seres y las relaciones que mantenemos con ellos dentro de la ecuación; y otra versión conceptual más “ligada a las preocupaciones de la disciplina antropológica y que reivindica la alteridad y el pensamiento “otro” como motores para […] la revisión de principios y axiomas propios del naturalismo occidental” y cuyo principal representante es Viveiros de Castro con el perspectivismo multinaturalista. Ésta última versión surge de la propia experiencia etnográfica y se alza en contra de la consideración epistemológica que se le han venido dando a los materiales producidos durante la etnografía con los sujetos de estudio, como meras representaciones y construcciones sociales acerca del mundo en el que vivimos, lo que nos lleva a la consideración de la “alteridad radical” (Lévinas, 2009). A su vez, Kohn intentará fundamentar la necesidad que tiene la antropología de trascender el antrhopos, promoviendo una antropología “más allá de lo humano”.

Y si bien Descola no es “cabeza” de ninguna de las versiones argumentadas por Glez-Abrisketa y Carro-Ripalda, lo cierto es que su trabajo Más allá de naturaleza y cultura (2012) es sin duda alguna uno de los esfuerzos teóricos más influyentes en el giro en cuanto a comprender cómo son las relaciones entre sociedad y naturaleza, así como asienta las bases para comprender el mundo social en claves ontológicas y no culturalistas. Describiendo la ontología como el sistema que condiciona el tipo de relaciones posibles entre seres humanos y no humanos y de propiedades que los seres humanos atribuyen a otros seres (Descola, 2006). Propone por consiguiente, que las personas no sólo difieren en sus culturas, sino como afirma Bruno Latour (2009: 4), en sus naturalezas, “en la manera en que construyen relaciones entre humanos y no- humanos”.

Otro de los más importantes influyentes en el giro ontológico es Roy Wagner con su trabajo Habu (1972), el cual ilustrará etnográficamente las inquietudes que mueven los engranajes principales de algunas de las propuestas del giro. Reflexiona acerca de cómo desde la cosmovisión daribi, lo que los antropólogos están tratando como “cultura” – “gramática, parentesco, relaciones, orden social, normas, reglas, etc.- [son en realidad] innatos” (Wagner, 1981: 87), es decir, no pueden considerarse representaciones o convenciones sociales que las personas realizan por cultura, sino que son aspectos constituyentes del universo de las personas, dados por sentado y que guían y dotan de sentido a las prácticas humanas.

Dentro de las principales aportaciones de las antropologías ontológicas podemos encontrar la ya mencionada noción de “alteridad radical”, un concepto cuyo origen se encuentra en E. Lévinas, que luego Derrida tomará para problematizarlo y del cual podríamos decir, que en resumidas cuentas consiste en una radicalización de la subjetividad de un modo tal que el sujeto se constituye bajo la substitución de la alteridad en sí, y por tanto, imposibilita la identidad de un para sí del sujeto. Esta noción es empleada por Viveiros de Castro a modo de crítica de la “monarquía ontológica” occidental que domina la “democracia epistemológica” del proceder etnográfico en antropología, a través de la cual, se reducen los mundos ajenos al nuestro, a meras representaciones y formas de conocimiento (esto es, epistemología) de modo que quedan subsumidos en la ontología de referencia. Esto supone admitir la imposibilidad de aprehender la naturaleza de la realidad ajena y toda una crítica al construccionismo (cuya ontología relativista tacha de “hipócrita”) y al concepto de cultura que se deriva de él. Así pues, la necesidad de un viraje ontológico en antropología nace de:

la imposibilidad de continuar practicando nuestra disciplina dentro de una economía del conocimiento en donde el concepto antropológico funciona como una especie de plusvalía extraída por el “observador” del trabajo existencial – de la vida, pues- del observado” (Viveiros de Castro, 2003).

Esta perspectiva ha influido en el colectivo Thinking Through Thing (Henare et al., 2007) que ha tenido la suficiente perspicacia de darse cuenta del hundimiento del barco al que llevan tales conclusiones y plantean una propuesta metodológica alternativa basada en estos principios, que consistiría en asumir que “la realidad es conceptual, y que los conceptos no serían meramente discurso, sino que se encontrarían “contenidos” en la materia, […] serían las cosas en sí, en una suerte de esencialismo radical” (Glez- Abrisketa y Carro-Ripalda, 2016) que nos permitiría descubrir la diversidad de ontologías como único modelo viable para acercarnos a la alteridad radical de los otros. En este sentido, y a un nivel práctico menos radical, implicaría que “las concepciones nativas se colocarían al mismo nivel que las teorías filosóficas, haciendo de la antropología una filosofía con la gente dentro” (Ingold, 1992: 696).

Otras grandes aportaciones de la amalgama de propuestas llamadas “giro ontológico” son las ya mencionadas “rutas ontológicas”, en las que se realiza una revisión del animismo por Descola en Más allá de naturaleza y cultura (2012) (un concepto que retoma de E. B. Taylor (1871) para llegar a la conclusión de que el inverso del animismo es el naturalismo puesto que éste concibe una única naturaleza en la que se inscriben las distintas interioridades, mientras que en el primero, las fronteras entre seres humanos y no humanos se diluyen, pues comparten un mismo interior y difieren en la naturaleza de su ser, en su corporalidad), y es sobre esta premisa sobre la que se sustenta el tan criticado perspectivismo multinaturalista de Viveiros de Castro, según el cual, la alteridad sólo puede aprehenderse por medio de los cuerpos [INCISO: Eduardo Viveiros de Castro concibe los cuerpos como “modos de ser que constituyen un habitus” (Viveiros de Castro, 2003: 219), de modo que no basa únicamente el ejercicio de esta aprehensión en las diferencias físicas entre especies, sino a todo un proceso espacio-temporal de aprendizaje y relación con el mundo social en el que se circunscriben los sujetos-cuerpo.] , por ello, hablaríamos de “Una sola cultura, múltiples naturalezas; epistemología constante, ontología variable” (Viveiros de Castro, 2004a). No obstante cabe decir, que las críticas que se le hacen al perspectivismo multinaturalista de Viveiros de Castro, no pueden hacérsele a las rutas ontológicas de Descola, puesto que él admite que “no constituyen sistemas puros ni cerrados que coincidan necesariamente con ciertas adscripciones identitarias o étnicas” (Serna y Del Cairo, 2016) por lo que se da margen al disenso y a los conflictos y contradicciones internas.

Esta propuesta viveriana perteneciente a la versión más conceptual del giro ontológico, y junto con la “antropología simétrica” de Bruno Latour en Nunca fuimos modernos (1993) en la cual desarrolla La teoría del Actor-Red (cuyo objetivo principal es subvertir la dicotomía moderna entre objeto-sujeto equiparando objetos y personas en sus redes de relaciones) y las propuestas metodológicas (pertenecientes ambas a esa versión más óntica del giro) de la “equivocación controlada” (Viveiros de Castro, 2004b), la “ontografía” y la “recursividad” (Holbraad, 2012), llevarían a concebir la antropología como una ciencia basada en la descripción. En este sentido, Holbraad es el autor que más fervientemente defiende la “ruptura revolucionaria con el pasado de la antropología” a nivel metodológico que el giro ontológico promueve; el cual “es en esencia una intervención metodológica [puesto que consiste en una propuesta que persigue] neutralizar el peligro de que los presupuestos propios restrinjan, anticipen o incluso predeterminen nuestra capacidad de describir, interpretar, explicar o analizar los fenómenos a los que nos confrontamos [de tal modo que describe un cierto modus operandi para poner remedio a] la larga preocupación epistemológica sobre el etnocentrismo (o solipsismo, esencialismo y demás) es reconceptualizada como un problema ontológico” (Holbraad, 2014: 131). Esto es así, en efecto, porque las cosas contendrían en sí mismas sus significados, (siendo más exactos, serían los significados mismos, en una suerte de fusión de la materialidad y mentalidad, formando un objeto- concepto que rompe la división entre idea y materia), y por lo tanto, el ejercicio de análisis simbólico consistente en desvelar la relación entre signo y significado se  plantea innecesario, siendo sólo a través de la asunción de la inviabilidad de poder traducir a nuestros términos conceptos ajenos, la forma en que podemos llegar a la conclusión de que la descripción es la única vía para dar cuenta de la pluralidad de ontologías en un ejercicio de “esencialismo radical” (Holbraad et al. 2007) o de “constructivismo radical” (Deleuze y Guattari, 1994). Estas propuestas suponen un ataque a la ontología dicotómica de: naturaleza/cultura, objeto/sujeto, humano/no humano, más orientadas a superar dichas dicotomías cuya raíz es la oposición dialéctica entre ser y no ser.

Tal oposición filosófica (dualismo) ha sido una constante en todo sistema de pensamiento, y si bien algunos autores concluyen su génesis en Descartes/Spinoza, bien podría argumentarse que se puede rastrear su presencia, aunque no sea en los mimos términos (pues a diferencia de las referencias que voy a dar a continuación, en cuyo dualismo hay una base unitaria, la ruptura cartesiana que postula dos principios opuestos: pensamiento/mente y materia, ocasionó la separación en esferas diferenciadas la naturaleza, material y universal, de la cultura, como conocimientos múltiples de la misma a través del pensamiento), hasta las enseñanzas herméticas contenidas en El Kybalión, atribuido a Hermes Trismegisto, relacionado con las figuras mitológicas del dios Toth (dios de la sabiduría del antiguo Egipto) y Hermes en la mitología griega, no se sabe con certeza si fue un personaje real, pero nos han quedado fragmentos de sus enseñanzas en este libro, que narra en el capítulo dedicado al “Principio de la polaridad” lo siguiente:

Todo es doble, todo tiene dos polos; todo, su par de opuestos: los semejantes y los antagónicos son lo mismo; los opuestos son idénticos en naturaleza, pero diferentes en grado; los extremos se tocan; todo es y no es al mismo tiempo” El Kybalion.

De la misma manera en el siglo VI a.C, Lao Tse, considerado padre del taoísmo, habla del Tao así:

Ambas cosas, Ser y No-Ser, tienen el mismo origen, aunque distinto nombre. Su identidad es el misterio. […] Porque, el Ser y el No-Ser se engendran mutuamente. […] La transmutación de los contrarios es el movimiento del Tao. La flexibilidad es la manifestación del Tao. (Tao Te Ching).

Y de igual modo Heráclito (de la escuela presocrática y por tanto la llave que abre a occidente estas filosofías orientales) nos dice del devenir en su “doctrina de los contrarios” que toda manifestación visible adopta la forma de oposiciones, que cada cosa tiene su opuesto y que es en esa oposición en donde reside la armonía, afirma la unidad del cambio y la armonía que subyace bajo los contrarios: “El cambio y la oposición están en nuestra percepción de la realidad. Para el que penetra la apariencia, sólo hay unidad y armonía”. En paralelo Parménides dice: “El ser es uno solo, continuo e inmóvil […] El constante movimiento y la armonía de los contrarios está de todos modos en la parte del devenir, en la parte del no ser.

No obstante el antecedente más claro que puede encontrarse en antropología es en el siglo XX, en el enfrentamiento entre Durkheim y Tarde debido “a la polémica en torno a la naturaleza de lo social” (Glez-Abrisketa y Carro-Ripalda, 2016). Frente a la definición de Durkheim de los hechos sociales y las representaciones colectivas, Tarde no acepta la oposición de individuo-sociedad, y ve en su base la oposición filosófica entre Ser y No-Ser, la cual considera el génesis de todas las contradicciones inherentes a las ciencias sociales que piensan en términos de identidad, para él “Existir es diferir, la diferencia [es lo] sustancial de las cosas” (Tarde, 2009).

La cuestión de la diferencia es capital en la gestación del llamado “constructivismo radical”, de hecho veremos cómo posteriormente Deleuze hace de ella su estandarte teórico, y es que si retomamos ese discurso, nos percataremos de que es precisamente en esos objetos-concepto que dan cuenta de la multiplicidad de ontologías, donde podemos encontrar la diferencia, que no es otra cosa que la “alteridad radical”. Toda una apuesta metodológica que pretende alzar la faceta experimental de la etnografía (inherente a ella, pero ignorada por la primacía de la “monarquía ontológica” a la que alude Viveiros de Castro) a su máximo exponente jugando a expandir y contraer los conceptos dentro de su propio marco de referencia para que de tal manera, su confrontación con sus propias fronteras arrojen luz sobre aquellas zonas oscuras que de ningún modo se supone que iban a vislumbrarse bajo el ejercicio habitual de su análisis como representaciones e ideas de los sujetos.

 

3.       El paradigma neurocuántico

 El paradigma neurocuántico, al igual que el giro ontológico, es un conjunto de teorías heterodoxas que tienen como fundamento principal los experimentos de Roger Penrose y Stuart Hameroff sobre la teoría cuántica de la consciencia, la llamada “reducción objetiva orquestada” (Orch OR) según la cual se afirma que los microtúbulos (las unidades más pequeñas del citoesqueleto de los axones de las neuronas) podrían actuar como canales para la transferencia de información cuántica responsable de la conciencia adoptando, por medio de vibraciones de un valor concreto, una superposición cuántica (Hameroff & Penrose, 2014), que a su vez encuentra sus raíces en el experimento de la doble rendija de Thomas Young, realizado en 1801 (que trataba de dilucidar el comportamiento ondular/corpuscular de la luz y demuestra que la naturaleza de la materia es indeterminada y que se ve afectada por nuestra observación), cuyos antecedentes más claros los encontramos en los estudios sobre la naturaleza corpuscular y ondulatoria de la luz Newton y de Huygens respectivamente.

Trazar una genealogía de este paradigma tan reciente nos lleva a considerar primeramente la división cartesiana de cuerpo y mente, espíritu y materia, un postulado que es rechazado transversalmente desde este paradigma, pues hunde sus raíces profundamente en la historia del pensamiento hasta el monismo materialista de Demócrito y Parménides, según el cual, el principio único constitutivo del universo es el arjé (los átomos), de forma que toda la realidad es materia (unión de átomos), materia que explica la existencia mutuamente dependiente del ser y el no ser. Vemos por tanto que en este sentido (en el rechazo del dualismo cartesiano), coincide con el giro ontológico, no obstante, caen de nuevo en un dualismo automáticamente al considerar la persona como un todo formado por dos partes, una material que corresponde a lo corporal, el cerebro, y otra inmaterial, la consciencia, producida en el interior de las neuronas del cerebro. Posteriormente este paradigma filosófico se verá fortalecido durante los siglos XVII, XIX y XX por filósofos como D´Holbach, Diderot y La Mettrie, que con su obra el Hombre Máquina influiría sobre manera en una de las vertientes de este paradigma, puesto que postula que el alma está en el cerebro, y por tanto, dotada de materia.

Finalmente, los estudios de Albert Einstein (1934) acerca del comportamiento de los fotones harán de eslabón entre el constructivismo y el paradigma neurocuántico:

Las proposiciones obtenidas por la lógica están completamente vacías de realidad […] Nosotros hemos asignado así a la razón pura y la experiencia su lugar en un sistema teórico de las físicas. La estructura del sistema es el trabajo de la razón; los contenidos empíricos y sus relaciones mutuas deben encontrar su representación en las conclusiones de la teoría […] La creencia en la existencia de un mundo externo independiente del sujeto perceptor es la base de toda la ciencia natural. Por lo tanto, el sentido de la percepción sólo da información de este mundo externo o de “la realidad física” indirectamente, nosotros sólo podemos asirla por medios especulativos. Sigue de esto que nuestras nociones de la realidad física nunca pueden ser finales”.

Cuando hablo de las diferentes vertientes del paradigma neurocuántico no estoy hablando de ninguna clasificación preexistente, sino más bien a las diferentes temáticas o términos en los que se trata la realidad a la que hace referencia este paradigma que he ido pudiendo observar durante mi proceso de investigación bibliográfica. Dado que la metodología de este paradigma se considera multiparadigmática, ya que sus postulados se tratan desde múltiples áreas de conocimiento (tanto humanidades y ciencias sociales como ciencias naturales), es lógico que existan una multiplicidad de enfoques, registros y temáticas abordadas. En base a estas cuestiones puede realizarse una clasificación que denomino “autoreferencial”, puesto que está hecha en base a la propia ontología del paradigma neurocuántico.

Encontraríamos por un lado una versión pseudocientífica y misticista (versión que no se tratará en este trabajo pues no se considera del interés para la consecución de los objetivos planteados), cuya génesis puede encontrarse en la psicología; y consistiría en una interpretación del paradigma neurocuántico cuyo fin último estaría orientado a la terapia (dentro del marco de relación terapeuta-paciente) y al desarrollo personal (autoayuda) y entre sus aplicaciones podríamos encontrar la homeopatía, aromaterapias, mindfulness y otra serie de corrientes de pensamiento que pretenden mejorar la calidad de vida de las personas por medio del control de la mente y que llevarían a conclusiones como la del “campo unificado de información” (Ermanno Paolelli, 2018) una versión cientificista de los “registros akashicos” (un compendio de toda la información del universo en una forma de energía y en un plano de existencia desconocido -el plano etérico-, debido a la sustancia “éter”). Y por otro lado encontramos una versión científica que a su vez he podido dividir en dos vertientes, una que encuentra un mejor acomodo dentro de las ciencias biológicas de la neurociencia, que tienen por centro de estudio el cuerpo y sus órganos, concretamente en el cerebro y las neuronas, así como  su funcionamiento, y otra que encuentra su lugar dentro de la física y mecánica cuántica, también centrada en las neuronas del cerebro, pero ésta se caracterizaría por ser mucho más especulativa, en el que las fronteras de lo objetivo y lo subjetivo se diluyen, a diferencia de la vertiente más biológica cuya concepción dualista de la materialidad le impone una serie de restricciones en la abstracción de los posibles.

Vemos que se trata por tanto de un paradigma que proviene de las ciencias  naturales, fuertemente influenciado por el postpositivismo, que de acuerdo con (Denzin & Lincoln 1994) su ontología se considera de realismo crítico, pues se asume que existe una realidad que es aprehensible, pero de forma imperfecta debido a los sistemas perceptivos humanos y a la complejidad de la naturaleza de las cosas, su epistemología podría definirse como objetivista y dualista (“dualismo modificado”), en la cual se introduce el concepto de probabilidad, un hecho que según mi interpretación, se plantea necesario como una solución al cambio de ontología (realidad inaprensible de manera perfecta) respecto al positivismo puro, de modo que el conocimiento generado siga siendo objetivo en tanto que se mueve en un determinado régimen de certidumbre (las cosas tienen “x” probabilidad de ser ciertas).

A su vez, el paradigma neurocuántico asume epistemológicamente los paradigmas filosóficos de la Teoría crítica y del Constructivismo, en el sentido de que según su ontología parte de la premisa de que existe una “realidad fuera” (RF de ahora en adelante) que es la realidad que envuelve al organismo y una “realidad dentro” (RD de ahora en adelante) como la construcción que hace el organismo de la RF, en la que la RF “…sucede/ocurre de forma simple, pero de causación compleja y siempre dependiendo del estado inmediato anterior. Esta realidad proyecta la luz (fotones) que recibe, de forma discreta y en infinitas direcciones, por lo que hay un único hecho pero proyectado infinitas veces […]. Estos estímulos externos son recibidos por el sujeto/objeto para constituir la RD” (Guyton, 1994, págs. 163-217; Bear, Connors, & Paradiso , 1998, págs. 210-308; Kandel, Schwartz, & Jessel, 2001, págs. 492-624) en (De la Puente, 2017b). En efecto, su epistemología es por tanto constructivista, puesto que la RF nunca puede ser aprehendida de manera perfecta, siempre estará mediada por la construcción de la RD que haga el sujeto perceptor, premisa que comparte con el constructivismo, cuya ontología relativista pregona que las realidades se pueden aprehender de forma múltiple (las realidades construidas por los agentes sociales), y en cuya epistemología subjetivista se presupone que el investigador y lo investigado interactúan de modo que los resultados de la investigación son creados literalmente durante el proceso de investigación.

¿Qué implicaciones tiene exactamente este paradigma? A raíz del descubrimiento de los estados superpuestos de la luz ocurre por vez primera dentro de las ciencias naturales que mediante un proceso de experimentación acorde con los principios deontológicos del método científico se demuestra que la observación altera las mediciones y hace que las posibles vías en que pueden manifestarse las partículas cuánticas colapsen en una forma definida, lo que implica que nosotros como investigadores, producimos los resultados de las mediciones. Este hecho hace tambalear uno de los pilares fundamentales sobre los que se han erigido las ciencias naturales: la cuestión de la objetividad/subjetividad y la supuesta neutralidad científica. Esta es una cuestión central sobre la que el paradigma neurocuántico reflexiona, no sin algunas contradicciones en función de la vertiente de la que se hable.

En su vertiente biológica, este debate retomado, ha derivado, al igual que en la vertiente conceptual del giro ontológico, en una desdibujación de las fronteras entre objeto/sujeto, si bien el principio de la materialidad sigue bien presente, la subjetividad/consciencia implícita en la persona que observa la realidad sufre una transformación que implica todo un cambio en la concepción de la persona/cuerpo y la forma en que ésta percibe el mundo y la realidad, que dependería exclusivamente de los sentidos, como los medios a través de los cuales los seres humanos recibimos señales de la RF y que se envían al conectoma (traducido del inglés “conectome” todo el conjunto de las interconexiones neuronales de un organismo – Conferencia de Sebastian Seung  “I am my conectome”) para su procesamiento. Veamos cómo (Carlos de la Puente, 2017b) define el proceso de percepción:

Las neuronas del encéfalo de Homo sapiens sapiens, recogen información, la almacena y la analiza. La compara con la información previa y en base a ello toma una decisión. Se puede concluir que, en última instancia, en todo el proceso de adquisición de conocimiento, la herramienta analítica y de toma de decisiones final son las neuronas del encéfalo”.

Según De la Puente, son las neuronas y no la persona, las que perciben, analizan, procesan y toman las decisiones en base a los estímulos recibidos de la RF. Este fragmento, criticable donde los haya, no sirve sino para ilustrar cómo ante esta reciente revolución en las ciencias naturales que origina el paradigma neurocuántico, la biología trata de adaptarse torpemente a la mencionada desdibujación de las fronteras entre objeto y sujeto, dotando de la agencia propia del sujeto a las neuronas, tratándolas en términos de entidades (recordemos la red de actantes de Latour (1993)). Por tanto, esto se traduce en el hecho de que se utilizará la noción de Durkheim de los “hechos sociales” para tratar a la persona como una “cosa” con el fin de justificarse bajo una base material y objetiva, de modo que, siendo lo objetivo y material el cuerpo, base de la persona civil, se considera que la persona (el nombre y sus atributos de personalidad, conocimientos etc. recordemos que el término “persona” en latín significa “máscara”) es de las neuronas (RD), como si la traslación de la conciencia pudiera realizarse de la entelequia de la persona a las neuronas sin contradicción alguna. De acuerdo con esto, la persona se inicia con el acto de inscripción del nombre en el Registro Civil, (De la Puente, 2017b), definición de persona que se correspondería con la ya dada por Marcell Mauss de que la persona es “una categoría básica de pensamiento humano formada por las estructuras variables de las leyes y la moralidad”.

Puesto que las neuronas (materiales y objetivas) perciben los estímulos de la RF por medio de los sentidos, a pesar de que su formación sea subjetiva en tanto que la representación de la RD no se corresponde absolutamente con la RF, se asume que la RF, el objeto/sujeto que se percibe, tiene una existencia objetiva, y por lo tanto, la relación que se mantiene entre el perceptor (las neuronas materiales y objetivas) y lo percibido en la RF (material y objetivo también) tiene que ser necesariamente tratada objetivamente. De esto se deduce una de las conclusiones que más nos interesa para desarrollar la propuesta de este trabajo, y es que esta relación entre el perceptor y lo percibido se basa en una comunicación entre ambos, entendiendo aquí por comunicación el proceso mediante el cual el sujeto percibe el objeto por medio de una relación espacial en términos de movimiento (debido al estado vibratorio de la materia: la visión percibe los estímulos lumínicos en ondas-sustancia, el oído en frecuencias vibratorias, etc.) el movimiento es la causa última que conecta unos espacios con otros, siendo el tiempo parte de la percepción del sujeto (en la RD), una representación que realizan las neuronas como resultado de la variación de las posiciones que ocupan los diferentes espacios en el espacio (el espacio que es el propio cuerpo perceptor, el espacio que es el objeto en movimiento y el espacio en el que ambos se desenvuelven).

Quizás aquí, la cuestión más importante a resolver es conocer cómo es esa relación espacial. La física cuántica (que no es otra cosa que metafísica científica), gracias a la superposición permite crear las condiciones necesarias para poder tratar la problemática de cómo es posible que la representación de la RF que creamos en nuestro interior (pues sólo puede percibirse una representación de ésta, dado que sólo a través de los sentidos somos capaces de aprehenderla), esto es la RD, nos haga creer que nosotros estamos dentro de la RF. En términos espaciales, esto podría traducirse de la siguiente manera:

¿cómo es posible que estemos en el interior del exterior (de la RF) si el exterior (la RF) es creado en nuestro interior (RD)? La respuesta más lógica a esta pregunta: nosotros somos el exterior de nuestro interior, lo que quiere decir que somos nuestro cuerpo.

 

  1. Conceptualización del sujeto-cuerpo

 Antes clasificar los antecedentes teóricos por los que se ha visto influenciado el cuerpo, de tal manera que quede clara no sólo mi posición a la hora de tratarlo, sino también las fuentes de las que beberá mi particular concepción del cuerpo, considero conveniente profundizar en las implicaciones que tiene hablar sobre el cuerpo a nivel metodológico, pues en la definición de un concepto, se encarna la delimitación de su sentido y significado, así como se trasluce todo un corolario de toma de posiciones, epistemológicas, políticas, etc. “Todo cuestionamiento del cuerpo requiere una construcción previa del objeto que constituye, una aclaración de aquello a lo que el cuerpo proporciona sustento” (Le Breton, 2018).

Primeramente, como antropólogos, hemos de romper con nuestras prenociones acerca de la realidad que vamos a tratar, lo que conlleva en este caso, cuestionar la distinción cartesiana entre cuerpo y mente que ha copado la ontología moderna occidental acerca del ser humano, supone por tanto un cuestionamiento del conocimiento biomédico como verdad universal sobre el cuerpo, lo que no es más que un etnocentrismo que deviene de lo que Foucault llama en Verdad y Poder (1992) un régimen de verdad que se establece en términos de relaciones de poder. Continuando en esta línea, cabe decir que “cuerpo” es un concepto de la doxa, y por lo tanto, su significado y significante varía en función del contexto en el que es utilizado, su sentido en el imaginario social difiere del que se le da en el ámbito antropológico. Nos enfrentamos por tanto al primer problema, un problema que trasciende su semántica múltiple, y es que el cuerpo se encuentra en la frontera de diversas antropologías (antropología de la salud y la enfermedad, alimentación, deporte, etc.), por lo que se corre el riesgo de que el objeto se diluya entre los diferentes enfoques. Una problemática más severa si cabe, considerando que, como es el caso que estoy exponiendo, el cuerpo se encuentra en un espacio no determinado del todo entre las ciencias sociales y las ciencias naturales. Esta situación provoca un grave riesgo dentro del propósito de este trabajo puesto que la traslación de conceptos propios de una disciplina a otra sin someterse a un riguroso control analítico desembocaría en incoherencias severas de base, que harían parecer el análisis final un collage teórico carente de toda pertinencia epistemológica.

Una vez definidos los distintos comportamientos corporales simbólicos o prácticos sociológicamente pertinentes, se puede interrogar a las demás ciencias del cuerpo y utilizar sus resultados, […] sin correr así el riesgo de ver desaparecer el objeto elegido, es decir, sin verlo extenderse al infinito o, lo que es igual, perderse en las minucias de todas las disciplinas que pretenden revelar la verdad” (Boltanski, 1974; 1975).

Ésta es la intención de la presente parte del trabajo. Así pues, ¿cómo, desde el pensamiento antropológico, se ha pensado tradicionalmente el cuerpo?

Para trazar la genealogía de la antropología del cuerpo me basaré en la excelente obra de David le Breton de “La sociología del cuerpo” (2018), que, si bien es sociólogo, y la genealogía que hace del tratamiento teórico del cuerpo se hace en términos sociológicos, considero tal genealogía igualmente válida para la antropología. Soy consciente que muchos autores insisten en la radical diferencia entre la sociología y la antropología (Berdichewski, 2002:62; Rodríguez, 1995; Marinas y Santamarina, 1994:263; Valles, 1995:142), y que podría criticárseme esta decisión que estoy tomando, así que la justificaré aludiendo que no podemos olvidar ni el origen común de ambas disciplinas, ni los grandes avances que se han hecho en ambas a causa de investigadores de otras disciplinas (antropólogos, sociólogos, filósofos, historiadores, economistas, trabajadores sociales, etc.), “la interdisciplinariedad de las técnicas de investigación, se admita o no, constituye una realidad palpable, y exige el reconocimiento de que el estado actual de las distintas técnicas de trabajo de campo (ya sean de producción, de organización o de análisis de los datos) no pertenece al patrimonio privado de ninguna ciencia social” (Jociles, 1999). A todos nos une el estudio de lo social, y sí, existen diferencias metodológicas y epistemológicas innegables que marcan disparidades en el proceder como científicos sociales, no obstante, no podemos persistir en lo que sin duda es un miedo de desidentificación proveniente del tiempo en el que vivimos, que, en su obsesión por la especialización, compartimenta el conocimiento como si se tratara de tornillos en una cadena de montaje. Si bien apostar por el holismo y el generalismo en el mundo en que vivimos es ir a contracorriente, lo cierto es que no hay nada que necesite un enfoque más holístico que lo social y cultural, y, que por muchos riesgos de cara a la profesionalización del sector y su “nicho laboral” que pudiere acarrear asumir que las fronteras entre ambas disciplinas no están firmemente definidas y que el transvase de conocimiento no sólo es posible, sino que es deseable, son riesgos que debemos asumir si queremos afrontar el desafío hercúleo de lo que en esencia es la antropología (“la ciencia del ser humano”). Por ello, de ahora en adelante, cuando Le Breton hable de sociología, debe entenderse que incluye también a la antropología.

En efecto, Le Breton (2018) distingue tres etapas dentro del tratamiento del cuerpo en sociología según los niveles de investigación que se han llevado a cabo:

  1. Primero, encontraríamos “una sociología implícita […] en la que el cuerpo no se olvida, pero permanece como algo secundario en el análisis”
  2. Después, “una sociología discontinua […] que aporta sólidos elementos de análisis en relación con el cuerpo […] y lleva a cabo el inventario de los usos sociales del cuerpo, […] pero sin sistematizar un enfoque unificador
  3. Y por último, “una sociología del cuerpo” focalizada en el cuerpo y “que desarrolla una creciente inteligibilidad de la corporalidad en su dimensión social y cultural, consciente de las ambigüedades que la amenazan

De acuerdo con la primera etapa, nos remontamos a Marx y Engels, donde encontramos un tratamiento del cuerpo (en este caso para mostrar la degeneración de la clase obrera en el contexto de la Revolución Industrial) como producto cultural, pero sin ser un objeto de estudio por sí mismo, en paralelo Simmel a principios del XX con su “Digresión sobre la sociología de los sentidos” (2014) supuso un gran avance en la concepción social del cuerpo, en el sentido de que hizo reflexionar sobre la relación dialógica del cuerpo con su entorno, (el cuerpo se inscribe en el mundo y viceversa), señalando el papel primordial que juegan los sentidos en esta relación en la que se circunscriben las interacciones sociales. Posteriormente, debido a la gran influencia de Durkheim en el pensamiento sociológico de su época, la mayor parte de científicos sociales, a excepción de M. Mauss (que ofrecerá importantes contribuciones en sus artículos “La expresión obligatoria de los sentimientos” (1921) y “Técnicas del cuerpo” (1936) que será una obra de referencia en futuras investigaciones) y Hertz, se verán influenciados por su postulado de que la dimensión corporal del ser humano deviene de su naturaleza orgánica (por lo que pasó a tomarse como un objeto de estudio más propio de la medicina y la biología).

Gracias a Freud y su psicoanálisis se consiguen romper “las cadenas que sujetaban el cuerpo al pensamiento organicista haciendo del cuerpo un lenguaje en el que se cuentan de manera indirecta las relaciones individuales y sociales. [Así] la corporalidad se convierte en una estructura simbólica” (Le Breton, 2018). Es en este momento cuando la segunda etapa da comienzo; el cuerpo pasa a considerarse un constructo social. La Escuela de Chicago se muestra sensible al cambio y se hacen notorios avances de manos de autores como Clifford R- Shaw (1931) George Herbert Mead (1974)” y David Efron, que abordará el cuerpo el lenguaje corporal “para recordar que los movimientos del cuerpo contribuyen a la transmisión social de sentido” (Le Breton, 2018).

No obstante no es hasta los años sesenta y la “liberación del cuerpo” en que la separación cartesiana llega a su extrema consecución, el cuerpo se trata como una posesión, un “alter ego” singular que puedes personalizar a tu gusto, discurso que se vería fortalecido en los ochenta del pasado siglo haciendo que el cuerpo sea cada vez más autónomo. Un fenómeno que, junto con los aportes de las etnologías realizadas por antropólogos como M. Leenhardt, F. Boas, B. Malinowski, G. Roheim, E. Sapir, R. Bastide, M. Mead, G. Bateson, C. Levi-Strauss etc. que mostraban diferentes usos del cuerpo en otras culturas, hace que surja un interés renovado que hará que el cuerpo pase a ocupar un lugar central en las ciencias sociales.

Estos apuntes antropológicos venían a dar cuenta de la diversidad de realidades del cuerpo existentes en otras sociedades, que hacen reflexionar a “occidente” sobre sus propias costumbres y formas de entender el cuerpo, cosmologías en las que el cuerpo permanece en contacto con el mundo y viceversa, como la estudiada por M. Leenhardt en Do Kamo (1997) con la sociedad canaca (en la que se muestra que no hay distinción entre la carne del mundo y la carne del ser humano). Igualmente David Efron en su libro Gesto, raza y cultura (1970) postula que el significado del gesto se construye en la interacción misma. En paralelo, los trabajos de Goffman introducen los movimientos corporales dentro del ámbito de la comunicación. Las investigaciones de Edward T. Hall sobre el uso que hacen los actores del espacio durante la interacción (“proxémica”), aunque asumiendo de forma implícita una unidad cultural e ignorando todo tipo de divergencias que den cuenta de la diversidad intracultural, las investigaciones de Sapir y Whorf acerca del lenguaje, las de Margaret Mead en Nueva Guinea (2006) acerca del papel del cuerpo en lo que ulteriormente se llamarán los roles sexuales, o las de Mary Douglas (2013; 1973 y 1996) nos hacen reflexionar acerca de las fronteras del cuerpo y cómo lo que se despliega en toda interacción social, son cuestiones sociales y culturales. Por último, querría concederle un apartado destacado a Marcell Mauss, que será el precursor de numerosas investigaciones que desembocarán en la concepción actual del cuerpo con; “Las técnicas corporales” (1950), que consistirían en “una serie de dinámicas gestuales codificadas” que pueden estudiarse según el sexo, edad, forma de transmisión y rendimiento, cuyo propósito final es producir una eficacia práctica y “La expresión obligatoria de los sentimientos” (1921), en la cual se argumenta que los sentimientos son emanaciones sociales ritualmente organizadas y significadas que se reflejan en el cuerpo y se traslucen en el comportamiento, y que imponen su contenido y forma a los miembros de una comunidad, en cuyas normas colectivas hunden sus raíces.

Las aportaciones tratadas hasta ahora son claves en el cuestionamiento de la visión moderna occidental del cuerpo, que nacerá pues entre el siglo XVI y el XVII, y como ya hemos mencionado previamente, es la conjunción de la división cartesiana junto con la filosofía mecanicista y el individualismo metodológico que ha cristalizado a la perfección en el conocimiento biomédico.

Ahora bien, ¿cómo vamos a entender el sujeto-cuerpo de modo que podamos poner en relación los dos paradigmas tratados hasta ahora?

Primeramente he de decir que a pesar de las pretensiones universalistas del discurso biomédico, se ha demostrado tanto desde las ciencias naturales, como desde las ciencias sociales, que el cuerpo es una realidad cambiante en tanto que depende el contexto sociocultural, temporal y espacial en el que se inscribe, por lo que consideraremos el discurso biomédico, “una representación del cuerpo entre otras tantas, eficaz sobre todo para las prácticas a las que fundamenta” (Le Breton, 2018). Por ello, hemos de deconstruir las prenociones que nos son tan familiares y asumir que cuerpo y persona son la misma cosa, elementos indiscernibles el uno del otro, pues ante ninguna evidencia empírica puede argumentarse que ambos se encuentren separados, por ello hablaremos de ahora en delante de sujeto-cuerpo.

Hemos de concebir el sujeto-cuerpo en un régimen de ser trascendental, un ser-y- estar dotado de corporalidad, susceptible de actuar como estructura simbólica capaz de albergar y crear significados, manejar y ser manejado por representaciones e imaginarios sociales, siendo agente y pasivo en una infinitud de dimensiones simultáneamente. Es una “forma-de-vida” (Agamben, 2014), un modo de ser espacial en el espacio, y en conclusión, cualquier acción que realice o perciba, implican una participación de lo corporal, que no es otra cosa, que su ser en relación con el mundo que le rodea, que le dota de existencia, pues

la existencia es, en primer lugar corporal […] Existir significa moverse en un espacio y un tiempo concretos; transformar el entorno mediante un conjunto de gestos eficaces, clasificar y asignar significados y valores a los innumerables estímulos del medio gracias a las distintas experiencias perceptivas” (Le Breton, 2018).

Concebir al sujeto-cuerpo en éstos términos implica asumir que en su condición espacial está implícita la noción de frontera, pues de no ser así el sujeto-cuerpo se diluiría con el espacio en el que se desenvuelve pasando a formar parte del Todo y convirtiéndose en Nada. Quiero decir que el sujeto-cuerpo es un ser delimitado por unas fronteras, fronteras que suponen el factor diferencial con el mundo al que se circunscribe, un lugar de distinciones, del límite, de separación, pero ante todo, “…un espacio de mezcla, fusión e hibridación” (Barañano et al., 2007). En este sentido, Durkheim (1968) acertaba al decir que “el cuerpo es un factor de individuación”. Ésta noción de cuerpo, coincide enormemente con la planteada por Pierre Bourdieu (1988, 1991, 2002, 2006) en su concepto de habitus, definido como:

“sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y de representaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a su meta sin suponer el propósito consciente de ciertos fines ni el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente “reguladas” y “regulares” sin ser para nada el producto de la obediencia a determinadas reglas, y, por todo ello, colectivamente orquestadas sin ser el producto de la acción organizadora de un director de orquesta” (Bourdieu, 2007).

Pese a las venenosas lecturas que se han hecho de su supuesto determinismo estructural sobre la conducta, hace mucho hincapié en lo potencialmente generador que es este concepto, dejando bien claro en todo momento la capacidad de agencia del sujeto-cuerpo para interpretar y reaccionar de maneras “imprevisibles” a aquellas disposiciones que, no es que le vengan dadas por su cultura, sino que las crea culturalmente.

Como se puede observar, el concepto de habitus está muy cargado de un sentido corporal, y no en vano, ya que según Wacquant (2005) encuentra su raíz en la hexis aristotélica, aunque se diferencia de ella en que al habitus le imprime la capacidad de ser incorporado al cuerpo biológico y social (división que no comparto pues sólo hay un sujeto-cuerpo, lo social y lo biológico se encuentra aunado en un solo ser como partes indiscernibles de un mismo todo), socializado y socializante a través de las prácticas, si bien la diferencia no está perfectamente perfilada. Además, también se haya influido por la noción de habitude de Tomás de Aquino, en la que también se encuentra una relación con la naturaleza, sólo que “esta interpretación no es significativa por ser simplemente una interpretación y traducción del sentido aristotélico” (Galak, 2010:116) y de las “técnicas corporales” de M. Mauss en tanto que en ellas “puede identificarse una noción más social (explícitamente se refiere a los habitus como naturaleza social”), aunque tampoco logra, como se ha dicho, desligarse de la acepción biologica del término” (Galak, 2010:116).

Todos estos conceptos tenemos que pensarlos “…en sentido relacional, los habitus, las hexis corporales y los capitales simbólicos son inseparables para la comprensión del concepto cuerpo en la literatura bourdieuana” (Galak, 2010:87). Los habitus incorporados en la persona-cuerpo suponen todo un proceso temporal (que en realidad no es otra cosa que movimiento) en un marco espacial socializante/socializador que imprime al sujeto-cuerpo un “conjunto de mecanismos corporales y de esquemas mentales” (Wacquant, 2006) concretos, o en palabras de Bourdieu, disposiciones con  las que relacionarse con el mundo. Bourdieu en este sentido es transparente: “La relación con el mundo es una relación de presencia en el mundo, de estar en el mundo, en el sentido de pertenecer al mundo, de estar poseído por él, en la que ni el agente ni el objeto se plantean como tales” (Bourdieu, 1999).

A todo esto sólo habría de añadir, que hemos de poner cierta distancia con aquellas teorías que suponen, en el tratamiento del cuerpo, una totalización de lo social, como por ejemplo puede verse en el postulado del llamado “Embodyment” cuyo origen encontramos en T. J. Csordas (1994), que traducimos al castellano como “In- corporación”, y cuyo significado, de acuerdo con Honorio M. Velasco sería el

“…cuerpo humano como construcción simbólica […] la penetración de las representaciones sociales en el interior del cuerpo situándole en el cosmos y en el seno de comunidades humanas. No es que haya una realidad previa que acoge algo exterior. […] Son las visiones del mundo de las sociedades humanas las que hacen los cuerpos, penetran en ellos y les conforma al traslucirse a través de ellos”.

Quiero decir con “totalización de lo social”, que con tales afirmaciones parecen asumir que el cuerpo puede englobarse en su totalidad como una estructura simbólica, un constructo social (lo cual es cierto y sólo planteo el error de grado que se parece atribuirle), dejando de lado el hecho básico de que la relación que el sujeto-cuerpo mantiene con el cosmos se realiza mediante el cuerpo que es uno mismo y a través de los sentidos, cuya configuración es tanto biológica como social. Al igual que el mismo sujeto-cuerpo, los sentidos son tanto biológicos y materiales, localizados en unos órganos concretos, cuyas funciones están determinadas (quiero decir con esto que por mucho que queramos ver por las orejas u oír por los ojos, y socialmente se consensúe tal realidad, jamás podremos hacer tal cosa), como sociales, en el sentido de que ante una misma disposición biológica (aparentemente, pues en realidad biológicamente se da cuenta de la unicidad individual en base al código genético) el contexto diverso en el que se desenvuelven los sujetos-cuerpo origina que éstos descifren sensorialmente el mundo de formas diferentes, de acuerdo a sus características particulares (de nuevo biológicas y sociales, por ejemplo, su experiencia e historia corporal) dadas y creadas a lo largo de su vida.

No obstante, pensar de este modo al sujeto-cuerpo tiene una serie de implicaciones que ocasionan una incompatibilidad entre ciertos postulados de los dos paradigmas tratados hasta ahora, fuertes disonancias que chirrían aun cuando se tiene la esperanza de que toda esta amalgama teórica pueda funcionar. Procedamos pues a confrontar ambos paradigmas bajo esta peculiar forma de pensar al sujeto-cuerpo, atendamos a las disonancias y críticas que puedan hacérsele a este planteamiento cohesionador e intentemos soslayarlas para encontrar los posibles nexos entre ambos.

 

 

5.       Confrontación

 La antropología simétrica, las actualizaciones animistas, el perspectivismo y los objetos-conceptos han suscitado numerosas críticas y han promovido un acalorado debate en el cuestionamiento de la dicotomía naturaleza-cultura. Desde la falta de coherencia interna (que deviene de la heterogeneidad de propuestas que lo forman, incluso a veces contradictorias entre sí) su falta de honestidad a la hora de facilitar las fuentes de las que beben, una debilidad analítica notoria en su programa metodológico y teórico (debilidad que se manifiesta en A) La alteridad radical y los mundos inconmesurables que imposibilitan el estudio de conflictos y experiencias de mundos ensamblados, problemas y luchas compartidas (Kohn, 2015). B) Al tratar de abandonar la dicotomía naturaleza-cultura, muchos autores han señalado que se cae en un nuevo dualismo de moderno-premoderno (Ramos, 2012). C) Se arguye que al aplicar el multinaturalismo viveriano a las sociedades indígenas en los términos en que parece hacerse, podría ser una suerte de neocolonialismo en tanto que se corre el peligro de esencializar y homogeneizar sus culturas, un peligro que se da por repetido en la cuestión de la diferencia viveriana y en especial la deleuziana, pues en su demarcación en “ellos” y “nosotros” se puede caer fácilmente en un uniformismo cultural que no dé cuenta de la diversidad y divergencias intraculturales. D) El uso tremendamente reduccionista que se hace de la cultura al identificarla sólo con conocimiento, esto es, el plano epistemológico, y por ende la innecesaria recuperación del concepto de ontología, pues el concepto de cultura ya daba cuenta de la multiplicidad de mundos existentes. E) Respecto de los conceptos-objeto se critica el peligro que se corre de caer en un locus de literalidad que negaría la capacidad metafórica del ser humano y F) Una “tibieza e ingenuidad política [que podría jugar a favor de los intereses neoliberales] incrustados en la gobernanza mundial” (Glez-Abrisketa y Carro-Ripalda, 2016), referida claramente a las derivaciones que podrían tomar las críticas anteriormente explicitadas, a saber, favorecer una esencialización y homogeneización cultural por medio de los cuales se ayuden a ocultar o reproducir ciertos procesos de dominación y justificación de la desigualdad. En este sentido Bessire y Bond (2014) son los críticos más duros, habiendo mantenido que la alteridad radical del giro ontológico es en realidad “una metanarrativa crucial del tardo-liberalismo imbuido de su propio estatus ontológico privilegiado”.

Por otra parte, el paradigma neurocuántico a su vez ha sido fuertemente criticado dentro de su campo. Al ser un conjunto de teorías heterogéneas y no tener una homogeneidad interna, señalan fuertes incoherencias entre sus postulados así como la gran falta de seriedad y rigurosidad científica, especialmente patente en la versión misticista del mismo. Además, el hecho de ser una apuesta tan radicalmente especulativa (dicho por los propios Hammerof y Penrose) no ha hecho sino aumentar el vigor con el que las críticas claman por datos científicos que respalden sus atrevidas teorías. Francisco R. Villatoro (2015) en “On the quantum theory of consciousness” argumenta contra la “fantasía” de tales postulados, aludiendo que las ideas de Hammerof y Penrose se han desarrollado casi hasta el absurdo, pues ni los números encajan “El movimiento electrónico en los dímeros de tubulina está en el rango de 10 femtosegundos a 30 picosegundos, mientras que la teoría Orch OR necesita coherencia cuántica en la escala de los 25 milisegundos” ni se ha probado que exista “… ningún mecanismo conocido que proteja a los microtúbulos de la decoherencia cuántica, la destrucción inducida por el entorno de la coherencia cuántica, el inevitable acoplo de un sistema cuántico con su entorno” añadiendo a esta falta de datos científicos contrastados, que le recuerda a la propuesta que realiza Benveniste (1988) para explicar los remedios homeopáticos. A su vez podría criticarse desde nuestra disciplina, en su versión más “biológica” lo absurdo de la jerarquización de los sentidos que realiza, basada en el grado de “fiabilidad” que reporta el contacto más o menos directo con la materia (vista es lo menos fiable, puesto que depende de la luz transmitidas a través de ondas/partículas, luego el oído que implican unas vibraciones medidas en hercios recogidas en el sistema auditivo, luego el gusto y el olfato, pues a través de sustancias químicas está en contacto directo con la materia y el más fiable de todos sería el tacto (De la Puente, 2017b)), la aparente supremacía otorgada a lo objetivo frente a lo subjetivo como medio para explicar la realidad o la absoluta invisibilización del papel determinante de la persona en la construcción de la realidad y el dualismo que mantienen entre lo material e inmaterial. No obstante, de ser correcta y pertinente esta teoría, implicaría que la conciencia no sólo es un proceso emergente de la interacción de neuronas sino algo mucho más complejo que implicaría simultáneamente al sujeto- cuerpo en el mundo y al mundo en el sujeto-cuerpo. Creo que merece la pena explorar  el universo de los posibles que se nos plantea en el diálogo de ambos postulados teórico-metodológicos.

Bien, hemos de ser honestos en la consecución de la tarea que nos hemos propuesto, y comenzar diciendo que ambos postulados son irreconciliables en su base, en los términos en que se han planteado. De acuerdo con el paradigma neurocuántico, la RF es siempre percibida de manera imperfecta y recreada bajo tales cánones como una RD  que no es sino una representación de la RF, por ende, la subjetividad es objetivamente subjetiva. Y aunque exista una RF objetiva, en tanto que somos un sujeto-cuerpo, no podemos decir cómo las cosas realmente son, sino cómo decimos que son, por lo que no existiría un plano ontológico según este paradigma, sino que todo sería epistemología (conocimiento entendiendo por éste la relación entre el objeto y lo percibido, pues esta marca sus límites y características). Mientras que el postulado principal del giro ontológico es que existe una única cultura (epistemología) y múltiples naturalezas (ontologías).

En suma, el común denominador de las críticas al giro ontológico podría consistir en señalar que el carácter emancipador que lo justifica se sustenta en la producción de otros binarios que impiden materializar su propuesta” (Serna y Del Cairo, 2016: 203).

Al margen de cualquier crítica que pueda hacerse a ambos postulados, es innegable la osadía que ambos muestran al orden establecido y el revuelo intelectual que han causado en el panorama académico de ambas disciplinas, originando que se retomen y revisen una serie de debates cuya trascendencia para la comprensión del ser humano es máxima. Por lo que su labor al entendimiento acerca de qué somos, cómo somos, y cómo conocemos y nos relacionamos con el mundo se plantea indiscutible. Las aportaciones que ambos puedan hacer a la antropología, así como su trascendencia o relevancia, aún está por ver, por el momento, en los debates suscitados no se ha llegado a ninguna conclusión clara y unívoca, las críticas dirigidas hacia ellos son pertinentes [INCISO: Hasta el punto de que Viveiros de Castro ha tenido que matizar su propuesta metodológica a propósito de la crítica que señala el privilegio que tendría el investigador como intelectual capaz de acceder a esas otras realidades inconmensurables, aludiendo que esto sólo es posible debido a la existencia de una similitud trans-específica que salvable a través de la comunicación y el lenguaje (matización a su vez criticada de ser incongruente). Por otro lado, nada puede responder a la falta de datos empíricos constatables que se necesitan para dar la teoría de la Orch OR por buena.]  y no son sino el comienzo de un largo proceso de diálogo, reflexión y reconstrucción continua en el que gracias a las críticas, se iluminan aspectos no tenidos en cuenta que obligan a reformular los planteamientos iniciales en pro de subsanar tales carencias.

Sin embargo, es de sabios no juzgar el acabado de la casa por sus cimientos. No se trata de ignorar las críticas hasta ahora explicitadas; son sin duda cuestiones que han de resolverse para determinar ya no sólo la pertinencia de ambos paradigmas, sino también para poder juzgar su viabilidad como herramientas para pensar la realidad social. De lo que se trata aquí, es de establecer un diálogo productivo entre ambos postulados, de manera coherente y acorde a sus principios básicos, bien buscando aquellas cuestiones que puedan servir de contra argumentación a las críticas realizadas, o bien planteando nuevas perspectivas, que, en efecto, no supondrían una profundización en el debate interno que originaría la crítica (quedándose sin resolver la contradicción), pero sí que la eludiría al abrir campo u otra vía de pensamiento.

 

 

6.       Conclusiones

 Ambos postulados, a pesar de la contradicción fundamental y capital antes planteada, parecen sin embargo coincidir en bastantes de los diferentes aspectos que tratan. Para empezar, ambos necesitan de la disolución de la dicotomía objeto/sujeto para poder pensar la realidad de la alternativa manera en que lo hacen, y no en balde, G. Agamben en “El uso de los cuerpos” (2014) señala que nos es realmente difícil pensar en una relación sujeto-objeto alejada de la marcada “concepción moderna de la utilización de algo por parte de alguien”, y remite al verbo griego chresthai para pensar esa relación, de modo que el sujeto sea al mismo tiempo el lugar y actor de un proceso:

El sujeto [cuerpo] que cumple la acción por el hecho mismo de cumplirla, no actúa transitivamente sobre un objeto, sino que se implica y se percibe ante todo a sí mismo en el proceso [RD], el proceso supone una topología especial, donde el sujeto[cuerpo] no domina la acción, sino que él mismo es el lugar de su acontecer. El medio se sitúa en una zona de indeterminación entre el sujeto y el objeto [RDF] (el agente es, en cierto modo, también objeto y lugar de acción) y entre activo y pasivo (el agente recibe una percepción de su propio actuar). […] El proceso no transita de un sujeto activo hacia un objeto separado de su acción, sino que comprende en sí mismo al sujeto[cuerpo], en la misma medida en que éste se implica en el objeto y “se da” a él”.

En este sentido coincide con Benveniste en que el sujeto-cuerpo es interno al proceso. Somatos chresthai “usar el cuerpo”, sería entonces, la percepción que se recibe de estar en relación con un cuerpo o cuerpos, en la que el agente-paciente y el objeto- sujeto son indiscernibles el uno del otro y se constituyen mutuamente: “A la percepción que el agente recibe de su acción le corresponde la percepción que el paciente recibe de su pasión. Se es activo en su ser pasivo y se es pasivo en su ser activo por medio de la percepción” (Agamben, 2014). Y es aquí donde podemos retrotraernos a la crítica metodológica que se le realiza al giro ontológico acerca de las implicaciones de asumir la existencia de ontologías inmanentes y auto-contenidas, y es que la antropología de corte ontológico no se fundamenta en “comprender significativamente la alteridad” como han argumentado Vigh y Sausdal (2014) (críticos del giro), sino en la consideración de que la cultura “sólo aparece en el encuentro, y éste necesariamente transforma las partes encontradas [tanto en] humanos y más que humanos” (Glez- Abrisketa y Carro-Ripalda, 2016) siendo la alteridad esencialmente relacional, y el “apellido” radical de la alteridad no quiere decir que sea infranqueable, sino que es fundamental y primordial, puesto que la diferencia es lo que posibilita la cultura y la relación. En efecto, Deleuze, junto con Sartre será aquí absolutamente determinante  para con la reconciliación con el paradigma neurocuántico, el cual, en este punto de la alteridad radical, difiere en sus conclusiones.

En el paradigma neurocuántico se considera que la alteridad radical, esto es, la  ontología ajena, no puede llegar nunca a aprehenderse, puesto que existe una frontera insoslayable entre lo objetivo y la percepción subjetiva que se tiene de éste. Primeramente, recordemos que se debe a que la ontología se difumina hasta desaparecer bajo la epistemología, pero, ¿es realmente así? Si repasamos lo tratado hasta ahora veremos que en el giro ontológico se concibe una única cultura (epistemología) y múltiples naturalezas (ontologías), y en efecto, lo que antes era epistemología, pasa a ser en el giro, ideas-objeto pertenecientes a la ontología del sujeto-cuerpo (que pueden ser o no compartidas en función de sus relaciones con el medio) dotadas de realidad, pero siendo esto de esta manera, podríamos alegar una crítica no mencionada hasta ahora que se podría hacer desde el paradigma neurocuántico, y es que la concepción de ideas- objeto no es una forma de convertir en ontología lo que antes era epistemología, en ese ejercicio de “descolonizar el pensamiento” por el que aboga Viveiros de Castro, sino profundizar en una epistemología ontologizante, pues es a través del conocimiento del cosmos por medio de la relación con el universo que se determina la naturaleza del ser. (Sartre, 1960) alega que “hay dos maneras de caer en el idealismo: una consiste en disolver lo real en la subjetividad, la otra es negar toda subjetividad real en beneficio de la objetividad”, la primera manera ha sido el error cometido por el giro, pues como concluye posteriormente: “El ser no se reduce al conocer”, la segunda es el error que no ha cometido el paradigma neurocuántico, en el cual puede verse como “la objetividad no es ni todo ni nada; representa un momento del proceso objetivo (el de la interiorización de la exterioridad) y ese momento se elimina sin cesar para renacer sin cesar completamente nuevo” (Sartre, 1960: 37-38).

En efecto, en el paradigma neurocuántico se asume que el sujeto-cuerpo no puede conocer cómo las cosas son, pero sí puede conocer que las cosas son lo que sus sentidos le dicen que son. Vemos por tanto que la divergencia aquí planteada entre ambos postulados es terminológica (un error de planteamiento teórico por parte del giro ontológico) y no conceptual; y podríamos concluir que en tanto que el objeto/sujeto o sujeto-cuerpo (objetivo) es percibido y que en esa percepción se crea una relación (objetiva como se argumentó anteriormente), si se sabe cómo es esa relación se llega a un conocimiento subjetivamente objetivo, en tanto que dicha relación determina las características y los límites del objeto-sujeto objetivo (de la RF). De modo que podemos decir que los sujetos-cuerpo conocen la naturaleza del ser de las cosas en relación con ellas, y que el hecho de que no puedan conocer la ontología de la RF, no quita que no tengan, gracias a su epistemología (percepción y reflexión) un sistema ontológico particular, esto es, una cultura privada transmutable en función de las características e historia y experiencia del sujeto-cuerpo en relación con el mundo y su cultura, es decir, cada sujeto, en tanto que conjunto de neuronas capaces de percibir la RF, forma una epistemología de la representación de la RF en la RD, una RDF. Hablaríamos entonces de epistemologías (culturas) individuales, formadas en el proceso de relación con la RF y la RD, esto es, el proceso de la “interiorización de lo exterior” y la “exteriorización de lo interior”. Tal y como dice Sartre (1960: 90) a este respecto:

La praxis, en efecto, es un paso de lo objetivo a lo objetivo por la interiorización; el proyecto como superación subjetiva de la objetividad hacia la objetividad, entre las condiciones objetivas del medio y las estructuras objetivas del campo de los posibles, representa en sí mismo la unidad moviente de la subjetividad y de la objetividad, que son las determinaciones cardinales de la actividad. Lo subjetivo aparece entonces como un momento necesario del proceso objetivo. Para llegar a ser condiciones reales de la praxis, las condiciones materiales que gobiernan a las relaciones humanas tienen que ser vividas en la particularidad de las situaciones particulares; […] Así lo subjetivo mantiene en sí a lo objetivo, que niega y que supera hacia una nueva objetividad; y esta nueva objetividad con su título de objetivación exterioriza la interioridad de proyecto como subjetividad objetivada. […] Esta verdad objetiva de lo subjetivo objetivado tiene que ser considerada como la única verdad de lo subjetivo. Ya que éste no existe más que para objetivizarse, se le juzga en sí mismo y en el mundo por la objetivación, es decir, por la realización… Tendremos pues que ver si en la unidad de una experiencia apodíctica cada praxis se constituye en y por el universo material con superación de su ser-objeto por el Otro, aun develando simultáneamente la praxis del Otro como objeto. Pero al mismo tiempo se tiene que establecer una relación a través y por el Otro entre cada praxis y el universo de las cosas, de tal manera que en el curso de una totalización que no se detiene nunca, la cosa se vuelve humana y el hombre que se realiza como cosa”.

Como hemos estado viendo, concebir el sujeto-cuerpo bajo la superación de la dicotomía sujeto-objeto, en un diálogo permanente con las variables ontológicas de la subjetividad y objetividad, no como sustanciales, sino como momentos de un mismo proceso, nos lleva a concebir el sujeto-cuerpo como un régimen del ser en términos espaciales, un espacio en el espacio con el que mantiene una relación intrínsecamente constitutiva, pues la existencia mutua sólo puede darse en tanto que esa relación toma lugar, y es en esa relación fronteriza, que no puede entenderse bajo otros términos que no sean los de movimiento (en nuestro caso movimiento de la materia en forma de vibraciones, ondas, partículas etc. que percibimos e interpretamos en base a las claves sociales y biológicas de las que disponemos y vamos creando a lo largo de nuestra vida), en que el sujeto-cuerpo y el mundo se diluyen e indeterminan en un espacio de Ser y No ser cuya resolución concatena, por el mismo principio de movimiento, en una separación de tales espacios, pero no en el estado primigenio de su contacto, sino en un estado de hibridación en el que ambos, en esa relación de movimiento, han quedado “impregnados” del otro ser. En efecto, la alteridad radical (que en su símil terminológico en el paradigma neurocuántico, se planteaba inaprehensible por la consideración de que el sujeto-cuerpo supone una frontera insoslayable con el mundo otro) sólo se plantearía aprehensible en la relación espacial por medio del contacto a través del movimiento de ambos espacios en relación, en la creación recíproca de una nueva RDF, que transforma la naturaleza del ser de ambas entidades.

Esta transmutación del ser vengo proponiendo en términos de movimiento ya ha sido señalada por Deleuze en “Empirismo y subjetividad” (2015: 91), según el cual la esencia del empirismo se encuentra en el problema de la subjetividad:

El sujeto se define por un movimiento y como un movimiento, movimiento de desarrollarse a sí mismo. Lo que se desarrolla es el sujeto. Ese es el único contenido que se le puede dar a la subjetividad: la mediación, la trascendencia. El movimiento de desarrollarse a sí mismo o de llegar a ser otro es doble: el sujeto se supera; el sujeto se reflexiona”.

De manera que lo dado “es el flujo de lo sensible, una colección de impresiones e imágenes, un conjunto de percepciones. Es el conjunto de lo que aparece, es el movimiento, el cambio” (Deleuze, 2015: 93), el empirismo partiría de esta colección de percepciones distintas, la diferencia sería el principio fundamental del empirismo. Percepciones que, en tanto que dependen de los sentidos, son materiales, son espacio en el espacio que “se descubre en la disposición de los objetos visibles y tangibles”, hecho que sólo los sentidos pueden proporcionarnos.

Para finalizar, cabe decir que las implicaciones metodológicas que este planteamiento del sujeto-cuerpo concebido como espacio en el espacio, con el cual mantiene una relación en términos de movimiento, no llevarían a las descabelladas propuestas del giro de hacer de la antropología una ciencia meramente descriptiva, sino a una matización en el sentido que se le da a la descripción en el proceder etnográfico, lo que nos deriva en la consideración de que la única manera en que podemos hablar con el máximo régimen de certidumbre posible, acerca de cómo se relaciona con el mundo y lo interpreta el ser otro, es a través de la etnografía clásica, tal y como la conocemos y venimos haciendo, un método mediante el cual el investigador se traslada allí a donde se encuentran los sujetos-cuerpo de estudio, y, sólo mediante su relación con ellos y con el mundo en los términos en que ellos lo hacen, puede inferirse cómo es esa relación, el modo en que la interpretan y el sentido que otorgan a las prácticas en relación a dicha manera de concebir el mundo. No obstante, ha de decirse de esta inferencia, que de ningún modo podrá ser una réplica de la relación con el mundo que los sujetos-cuerpo de estudio mantienen con él, sino una re-producción de la misma, en tanto que la presencia del investigador origina con su contacto (movimiento) en los ya mencionados espacios (sujetos-cuerpo investigados, el sujeto-cuerpo investigador como lugar del acontecer del proceso dialógico y el espacio en el que se desenvuelven todos ellos) una serie de transformaciones que cambian la naturaleza de dicha relación y por consiguiente , de la realidad estudiada. Por ello, la principal diferencia metodológica con respecto a la etnografía clásica que se propone de la concatenación de ambos paradigmas teóricos, radica en que hemos de manejarnos, y por tanto dar cuenta de las relaciones interobjetivas (en términos de movimiento) que se mantienen en el contacto e hibridación de unos espacios con otros, de manera que se dé cuenta sistemáticamente de los procesos de metamorfosis en la naturaleza de la relación entre investigador e investigado así como de todos los sujetos-cuerpo que ocupan un espacio en el lugar de la investigación. En este sentido, la etnografía se propone muy similar a  la “antropología más allá de lo humano” que aboga Kohn (2007 y 2013), según el cual, ésta supondría sumergirse tanto en la vida de la gente como en todo el conjunto de seres que componen un lugar, de manera que la antropología deja de ser simplemente el estudio de lo humano, para incluir la multiplicidad de complejas relaciones que los seres humanos mantenemos con el mundo natural.

 

 

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Klaek Wiggin