Diarrea Mental

Espacio y movimiento: aproximaciones desde el paradigma neurocuántico y el giro ontológico hacia una definición del sujeto-cuerpo

 

 

“… una filosofía […] está identificada con el movimiento de la sociedad. Los que pretenden hablar en nombre de sus predecesores, a pesar de su buena voluntad no hacen simplemente más que transformar las palabras que quieren repetir; los métodos se modifican porque tienen que aplicarse a nuevos objetos. Si este movimiento de la filosofía ya no existe, ocurre una de las dos cosas siguientes: o ha muerto, o está en crisis. … la “crisis filosófica” es la expresión particular de una crisis social y su atascamiento está condicionado por las contradicciones que desgarran a esa sociedad”  

Jean Paul Sartre – La Razón Dialéctica

 

 

1.       Introducción

 En las siguientes páginas trataré de esbozar lo que pretendo que sea un proyecto ambicioso y de largo recorrido: un acercamiento entre ciencias naturales y ciencias sociales, acercamiento cuya temática subyacente versa sobre cómo se piensa al sujeto y la manera en que este percibe el mundo que le rodea. No obstante, dado el formato al que me he de atener para cumplimentar formalmente con los requisitos de un trabajo de fin de grado como éste, la intención principal del trabajo será la realización de una revisión bibliográfica sobre el “giro ontológico” y el “paradigma neurocuántico”, analizándolos críticamente y poniendo en relación sus principales postulados con el fin de dirimir si es posible una reconciliación entre sus diferentes planteamientos en torno al sujeto-cuerpo.

En la base de la constitución moderna del pensamiento sobre el ser humano se encuentra presente la dicotomía naturaleza-cultura. La separación de ambas esferas compete por un lado a las ciencias naturales, y por otro a las ciencias sociales. Naturaleza-cultura, estructura-agencia, sociedad-individuo, son los mitos fundacionales de nuestra disciplina, un debate sin resolver que ha sido, sin lugar a dudas, el germen más relevante en la proliferación de estudios y avances en antropología. En la actualidad, la presencia del llamado giro ontológico, si bien puede rastrearse sus antecedentes hasta la división cartesiana, no es hasta los 90, y más especialmente en la última década, en que está siendo responsable de toda una revisión y replanteamiento de dichos pilares fundacionales de la antropología.

Por otra parte, el paradigma neurocuántico, a su vez supone toda una apuesta revolucionaria que proviene del campo de la neurociencia, perteneciente a aquel bastión de las ciencias más ortodoxas que a tantos científicos sociales nos es desconocido, en parte por esta división que narran los historiadores de la ciencia Shapin y Schaffer (1985) que se produjo a mediados del siglo XVII entre Hobbes y Boyle y que desembocó, en el reparto de los órdenes natural y socio-político, por el cual ninguno de los dos debía inmiscuirse en las competencias del otro. Bajo la perspectiva en que se desarrollará el pensamiento de este paradigma, se verá como en realidad, escarbando un poco en su apariencia estructural-funcionalista, mecanicista y compartimentadora de la realidad, supone un acercamiento de lo más innovador a las ciencias sociales, al incluir la subjetividad en la ecuación (eso sí, traducida a unos términos materiales, objetivos y universalizables, al menos a nivel estructural, con los que poder desenvolverse cómodamente bajo los principios que fundan las ciencias naturales). Un puente que se nos tiende desde “el otro lado” y pretende cruzar ese abismo oscuro que se ha creado artificialmente entre las diferentes ciencias que pretenden explicar el sentido del universo y de la existencia.

Mi intención aquí es demostrar que ese puente de origen tan reciente, puede encontrar una conexión con los postulados del giro ontológico que actualmente están tan en boga dentro de nuestra disciplina. Una conexión por otra parte, no exenta de incongruencias y cuestiones sin resolver.

Para la consecución de mi objetivo, primero trataré pormenorizadamente ambos paradigmas teóricos, trazando una genealogía de los mismos, de modo que queden claros los antecedentes de ambos pensamientos y puedan situarse en un mapa de redes de influencia 1 y segundo, se desarrollarán los principales postulados de ambos (pues como veremos más adelante, ninguno supone un movimiento plenamente coherente y homogéneo entre sí, son más bien un conjunto de planteamientos heterogéneos sin una delimitación clara que tienen por cometido reflexionar en torno a la naturaleza del ser y la realidad. En el caso del giro, ello ha derivado en dos líneas de pensamiento que Glez- Abrisketa y Carro-Ripalda (2016) clasifican en: una versión más óntica y una versión más conceptual. Por último, tras la efectiva exposición de en qué radican ambos paradigmas, se procederá al análisis crítico de los mismos, encontrando los puntos débiles y fuertes de ambos paradigmas, así como aquellos principios susceptibles de entrar en una relación dialógica entre sí. Seguir este camino, y situar las compatibilidades y aportaciones mutuas que pueden hacerse entre sí estos dos modos de concebir al sujeto, podría aportar quizás una nueva manera de entender al sujeto social, además del apasionante desafío que supone lograr un diálogo entre disciplinas aparentemente, a nivel discursivo y metodológico, tan distantes entre sí.

Como antropólogo, encuentro la necesidad analítica de contextualizar todo este tratamiento teórico. No obstante, soy firme defensor de la utilidad del tratamiento en abstracto del pensamiento, pues su cristalización en una realidad concreta y contextualizada, aporta una serie de matices (devenientes de la diversidad cultural inherente a la condición humana por un lado, y a condiciones objetivas espacio- temporales dependientes del contexto elegido, por otro), que, si bien pueden y de hecho iluminan el pensamiento, dificultan enormemente el análisis teórico previo a la etnografía por la cantidad de variables que aporta, poniendo fronteras a lo posible y a lo pensable. Con esto no estoy enmarcándome dentro del teoricismo, ni alineándome con las “corrientes racionalistas críticas del empirismo” (Guber, 2005) [INCISO: Las consideraciones consistentes en etiquetar todo un desarrollo de pensamiento largo y complejo en un marco teórico determinado, por la alabanza coyuntural de las virtudes de uno u otro momento del proceso de investigación, o de una teoría, o de un postulado concreto de la misma, me resulta un fenómeno de lo más curioso, en mi opinión, síntoma de un partidismo teórico enfermizo que ha calado profundamente en el academicismo pomposo de nuestra disciplina y que no hace sino tener más preocupado al lector por saber de qué “casa” es el autor que por desvelar el auténtico significado de sus palabras]  ni mucho menos negando que toda abstracción teórica realizada durante el proceso de construcción de un objeto de estudio antropológico es incompleta si se constituye como un “campo discursivo separado, cerrado y autorreferente, desprovista de cualquier vínculo con las realidades y exigencias prácticas de la investigación” (Bourdieu y Wacquant, 1995). Al igual que Bourdieu, considero que cualquier investigación antropológica ha de ser necesariamente empírica y teórica, y si bien la antropología ha hecho de la etnografía su baluarte, por definición, empírica, no por ello hay que menospreciar la utilidad y mucho menos desestimar la necesaria construcción teórica previa que requiere todo proceso de investigación antropológico. Ambas son igualmente necesarias para realizar una investigación antropológica pertinente, no obstante, puesto que no existe ninguna modalidad etnográfica de TFG, considero que la contrastación empírica de las teorías que aquí se desarrollen corresponden a otro momento del proceso de investigación, en el que el investigador irá modificando gradualmente sus marcos propios de referencia para interpretar, en busca de un marco que dé cuenta de la lógica de sus actores, Guber (2005). Por el momento, en un trabajo de este cariz, considero por estas razones que el tratamiento teórico en abstracto es legítimo, sin ser por ello menos antropológico.

Así pues, situaré mi análisis sobre el cuerpo; nótese que hablo de: el cuerpo, y  no de un cuerpo concreto y contextualizado. En este sentido, el objetivo que persigo hablando del cuerpo en abstracto, bajo la apariencia de que mi análisis se realizaría sobre un cuerpo universal (muy consciente de que tal ni existe, ni puede existir), lo que pretendo es expandir mi incertidumbre al máximo, para poder así explorar las fronteras de lo posible. Esto es, según Bourdieu, (1982c), un ejercicio de reflexividad: la exploración sistemática de las “categorías de pensamientos no pensados que delimitan lo pensable y predeterminan el pensamiento”.

De este modo, basándome en el tratamiento del paradigma neurocuántico y del giro ontológico, pretendo realizar al final del trabajo, un esbozo de una concepción del sujeto como cuerpo (sujeto-cuerpo), entendiendo que éste, de la manera más amplia y abierta posible, es espacio. La condición esencial y fundamental de la existencia, de la naturaleza del ser, sería por tanto espacial, tanto la del sujeto-cuerpo humano como la del resto de seres, todos ellos son espacios que ocupan un lugar en el espacio, y las relaciones mantenidas entre ellos son fundamentalmente relaciones de movimiento. Esto conllevaría tomar en consideración no sólo las relaciones intersubjetivas como base de las relaciones sociales y por ende de la cultura, sino tomar en consideración a su vez las relaciones interobjetivas 3 como constituyentes de la capacidad cultural de los seres humanos. Esta particular concepción del cuerpo estará ligada al paradigma neurocuántico y por supuesto a la antropología del cuerpo como base desde la que pensar esta problemática.

 

2.       El giro ontológico

 En las últimas décadas se ha producido dentro de la antropología una eclosión de trabajos relacionados con cuestiones de ontología, que reflejan las preocupaciones sobre la naturaleza del ser y de la realidad” (Glez-Abrisketa y Carro-Ripalda, 2016).

¿Por qué ha surgido este repentino interés en el seno de nuestra disciplina? En el transcurso de la historia se han ido gestando una serie de doctrinas y escuelas de pensamiento que han ido calando y horadando el pensamiento antropológico, de tal modo que han marcado el cauce por el que habrían de fluir las ulteriores corrientes teóricas, y como arrastrados por el acontecer de los hechos, nuestras respuestas han desembocado poco a poco en un progresivo abandono de la reflexión antropológica acerca de la unidad de la condición humana. Y es que si bien la superación de universales culturales que ocultan la diversidad inherente a la humanidad, se encuentra en el centro de las grandes aportaciones de nuestra disciplina al saber humanístico, ésta, nos ha llevado a embarcarnos a una aventura homérica por el vasto océano del conocimiento del desconocimiento.

Esta apertura ontológica que vengo a tratar ahora, que pone en el centro de sus reflexiones de nuevo, las grandes cuestiones que han fundado nuestra disciplina, como son la dicotomía Naturaleza-cultura, la naturaleza de la realidad o las fronteras de la alteridad, no es más que un hartazgo epistemológico, una respuesta que pretende poner fin a la odisea de pensamiento en la que nos encontramos, tratando de poner rumbo a buen puerto, como si quisieran “devolverle a la Antropología aquella vieja dignidad del saber humanístico” (Sanmartín Arce, 2005) que se preocupaba de la naturaleza del ser y la realidad, cuestiones puramente ontológicas.

Como veníamos diciendo, el denominado “giro ontológico” es un grupo de propuestas heterodoxas que coinciden en su rechazo a la definición de cultura como epistemología, al efecto totalizador del construccionismo social y a la hegemonía de las dicotomías propias del pensamiento occidental (Kohn, 2015; González Varela, 2015), fundamentalmente las de naturaleza/cultura (la modernidad ha erigido el cisma entre naturaleza y cultura como el armazón fundamental de su epistemología que deviene de la separación entre prácticas e instituciones y entre modernos y no modernos (Latour, 1993)) y la de objeto/sujeto. En este sentido, lo que comparten este conjunto de propuestas heterodoxas, es trascender estos “dualismo[s] [ya que] abre[n] un paisaje intelectual completamente diferente, un paisaje en el que los estados y las sustancias son sustituidos por procesos y relaciones; [en el cual] la cuestión más importante ya no es cómo objetivar sistemas cerrados, sino cómo explicar la propia diversidad de los procesos de objetificación” (Descola y Pálsson, 2001: 23), catalogando de reduccionistas y etnocéntricas las asunciones sobre la naturaleza que se forjaron durante la modernidad. Esta es una tendencia creciente en antropología desde los 90, en la que según Glez-Abrisketa y Carro-Ripalda (2016) pueden establecerse dos líneas de pensamiento; una versión más óntica (cuyos principales representantes son D. Haraway y B. Latour) que pretende dar cuenta de “seres, entidades y procesos excluidos del proyecto humanista en el que estaban inmersos tanto la antropología como otras ciencias sociales” y que bebe de los estudios de CTS, que muestran cómo a raíz de la crisis ecológica y la globalización de las TIC la antropología no puede mostrarse ciega a tales fenómenos y ha de incluir otros seres y las relaciones que mantenemos con ellos dentro de la ecuación; y otra versión conceptual más “ligada a las preocupaciones de la disciplina antropológica y que reivindica la alteridad y el pensamiento “otro” como motores para […] la revisión de principios y axiomas propios del naturalismo occidental” y cuyo principal representante es Viveiros de Castro con el perspectivismo multinaturalista. Ésta última versión surge de la propia experiencia etnográfica y se alza en contra de la consideración epistemológica que se le han venido dando a los materiales producidos durante la etnografía con los sujetos de estudio, como meras representaciones y construcciones sociales acerca del mundo en el que vivimos, lo que nos lleva a la consideración de la “alteridad radical” (Lévinas, 2009). A su vez, Kohn intentará fundamentar la necesidad que tiene la antropología de trascender el antrhopos, promoviendo una antropología “más allá de lo humano”.

Y si bien Descola no es “cabeza” de ninguna de las versiones argumentadas por Glez-Abrisketa y Carro-Ripalda, lo cierto es que su trabajo Más allá de naturaleza y cultura (2012) es sin duda alguna uno de los esfuerzos teóricos más influyentes en el giro en cuanto a comprender cómo son las relaciones entre sociedad y naturaleza, así como asienta las bases para comprender el mundo social en claves ontológicas y no culturalistas. Describiendo la ontología como el sistema que condiciona el tipo de relaciones posibles entre seres humanos y no humanos y de propiedades que los seres humanos atribuyen a otros seres (Descola, 2006). Propone por consiguiente, que las personas no sólo difieren en sus culturas, sino como afirma Bruno Latour (2009: 4), en sus naturalezas, “en la manera en que construyen relaciones entre humanos y no- humanos”.

Otro de los más importantes influyentes en el giro ontológico es Roy Wagner con su trabajo Habu (1972), el cual ilustrará etnográficamente las inquietudes que mueven los engranajes principales de algunas de las propuestas del giro. Reflexiona acerca de cómo desde la cosmovisión daribi, lo que los antropólogos están tratando como “cultura” – “gramática, parentesco, relaciones, orden social, normas, reglas, etc.- [son en realidad] innatos” (Wagner, 1981: 87), es decir, no pueden considerarse representaciones o convenciones sociales que las personas realizan por cultura, sino que son aspectos constituyentes del universo de las personas, dados por sentado y que guían y dotan de sentido a las prácticas humanas.

Dentro de las principales aportaciones de las antropologías ontológicas podemos encontrar la ya mencionada noción de “alteridad radical”, un concepto cuyo origen se encuentra en E. Lévinas, que luego Derrida tomará para problematizarlo y del cual podríamos decir, que en resumidas cuentas consiste en una radicalización de la subjetividad de un modo tal que el sujeto se constituye bajo la substitución de la alteridad en sí, y por tanto, imposibilita la identidad de un para sí del sujeto. Esta noción es empleada por Viveiros de Castro a modo de crítica de la “monarquía ontológica” occidental que domina la “democracia epistemológica” del proceder etnográfico en antropología, a través de la cual, se reducen los mundos ajenos al nuestro, a meras representaciones y formas de conocimiento (esto es, epistemología) de modo que quedan subsumidos en la ontología de referencia. Esto supone admitir la imposibilidad de aprehender la naturaleza de la realidad ajena y toda una crítica al construccionismo (cuya ontología relativista tacha de “hipócrita”) y al concepto de cultura que se deriva de él. Así pues, la necesidad de un viraje ontológico en antropología nace de:

la imposibilidad de continuar practicando nuestra disciplina dentro de una economía del conocimiento en donde el concepto antropológico funciona como una especie de plusvalía extraída por el “observador” del trabajo existencial – de la vida, pues- del observado” (Viveiros de Castro, 2003).

Esta perspectiva ha influido en el colectivo Thinking Through Thing (Henare et al., 2007) que ha tenido la suficiente perspicacia de darse cuenta del hundimiento del barco al que llevan tales conclusiones y plantean una propuesta metodológica alternativa basada en estos principios, que consistiría en asumir que “la realidad es conceptual, y que los conceptos no serían meramente discurso, sino que se encontrarían “contenidos” en la materia, […] serían las cosas en sí, en una suerte de esencialismo radical” (Glez- Abrisketa y Carro-Ripalda, 2016) que nos permitiría descubrir la diversidad de ontologías como único modelo viable para acercarnos a la alteridad radical de los otros. En este sentido, y a un nivel práctico menos radical, implicaría que “las concepciones nativas se colocarían al mismo nivel que las teorías filosóficas, haciendo de la antropología una filosofía con la gente dentro” (Ingold, 1992: 696).

Otras grandes aportaciones de la amalgama de propuestas llamadas “giro ontológico” son las ya mencionadas “rutas ontológicas”, en las que se realiza una revisión del animismo por Descola en Más allá de naturaleza y cultura (2012) (un concepto que retoma de E. B. Taylor (1871) para llegar a la conclusión de que el inverso del animismo es el naturalismo puesto que éste concibe una única naturaleza en la que se inscriben las distintas interioridades, mientras que en el primero, las fronteras entre seres humanos y no humanos se diluyen, pues comparten un mismo interior y difieren en la naturaleza de su ser, en su corporalidad), y es sobre esta premisa sobre la que se sustenta el tan criticado perspectivismo multinaturalista de Viveiros de Castro, según el cual, la alteridad sólo puede aprehenderse por medio de los cuerpos [INCISO: Eduardo Viveiros de Castro concibe los cuerpos como “modos de ser que constituyen un habitus” (Viveiros de Castro, 2003: 219), de modo que no basa únicamente el ejercicio de esta aprehensión en las diferencias físicas entre especies, sino a todo un proceso espacio-temporal de aprendizaje y relación con el mundo social en el que se circunscriben los sujetos-cuerpo.] , por ello, hablaríamos de “Una sola cultura, múltiples naturalezas; epistemología constante, ontología variable” (Viveiros de Castro, 2004a). No obstante cabe decir, que las críticas que se le hacen al perspectivismo multinaturalista de Viveiros de Castro, no pueden hacérsele a las rutas ontológicas de Descola, puesto que él admite que “no constituyen sistemas puros ni cerrados que coincidan necesariamente con ciertas adscripciones identitarias o étnicas” (Serna y Del Cairo, 2016) por lo que se da margen al disenso y a los conflictos y contradicciones internas.

Esta propuesta viveriana perteneciente a la versión más conceptual del giro ontológico, y junto con la “antropología simétrica” de Bruno Latour en Nunca fuimos modernos (1993) en la cual desarrolla La teoría del Actor-Red (cuyo objetivo principal es subvertir la dicotomía moderna entre objeto-sujeto equiparando objetos y personas en sus redes de relaciones) y las propuestas metodológicas (pertenecientes ambas a esa versión más óntica del giro) de la “equivocación controlada” (Viveiros de Castro, 2004b), la “ontografía” y la “recursividad” (Holbraad, 2012), llevarían a concebir la antropología como una ciencia basada en la descripción. En este sentido, Holbraad es el autor que más fervientemente defiende la “ruptura revolucionaria con el pasado de la antropología” a nivel metodológico que el giro ontológico promueve; el cual “es en esencia una intervención metodológica [puesto que consiste en una propuesta que persigue] neutralizar el peligro de que los presupuestos propios restrinjan, anticipen o incluso predeterminen nuestra capacidad de describir, interpretar, explicar o analizar los fenómenos a los que nos confrontamos [de tal modo que describe un cierto modus operandi para poner remedio a] la larga preocupación epistemológica sobre el etnocentrismo (o solipsismo, esencialismo y demás) es reconceptualizada como un problema ontológico” (Holbraad, 2014: 131). Esto es así, en efecto, porque las cosas contendrían en sí mismas sus significados, (siendo más exactos, serían los significados mismos, en una suerte de fusión de la materialidad y mentalidad, formando un objeto- concepto que rompe la división entre idea y materia), y por lo tanto, el ejercicio de análisis simbólico consistente en desvelar la relación entre signo y significado se  plantea innecesario, siendo sólo a través de la asunción de la inviabilidad de poder traducir a nuestros términos conceptos ajenos, la forma en que podemos llegar a la conclusión de que la descripción es la única vía para dar cuenta de la pluralidad de ontologías en un ejercicio de “esencialismo radical” (Holbraad et al. 2007) o de “constructivismo radical” (Deleuze y Guattari, 1994). Estas propuestas suponen un ataque a la ontología dicotómica de: naturaleza/cultura, objeto/sujeto, humano/no humano, más orientadas a superar dichas dicotomías cuya raíz es la oposición dialéctica entre ser y no ser.

Tal oposición filosófica (dualismo) ha sido una constante en todo sistema de pensamiento, y si bien algunos autores concluyen su génesis en Descartes/Spinoza, bien podría argumentarse que se puede rastrear su presencia, aunque no sea en los mimos términos (pues a diferencia de las referencias que voy a dar a continuación, en cuyo dualismo hay una base unitaria, la ruptura cartesiana que postula dos principios opuestos: pensamiento/mente y materia, ocasionó la separación en esferas diferenciadas la naturaleza, material y universal, de la cultura, como conocimientos múltiples de la misma a través del pensamiento), hasta las enseñanzas herméticas contenidas en El Kybalión, atribuido a Hermes Trismegisto, relacionado con las figuras mitológicas del dios Toth (dios de la sabiduría del antiguo Egipto) y Hermes en la mitología griega, no se sabe con certeza si fue un personaje real, pero nos han quedado fragmentos de sus enseñanzas en este libro, que narra en el capítulo dedicado al “Principio de la polaridad” lo siguiente:

Todo es doble, todo tiene dos polos; todo, su par de opuestos: los semejantes y los antagónicos son lo mismo; los opuestos son idénticos en naturaleza, pero diferentes en grado; los extremos se tocan; todo es y no es al mismo tiempo” El Kybalion.

De la misma manera en el siglo VI a.C, Lao Tse, considerado padre del taoísmo, habla del Tao así:

Ambas cosas, Ser y No-Ser, tienen el mismo origen, aunque distinto nombre. Su identidad es el misterio. […] Porque, el Ser y el No-Ser se engendran mutuamente. […] La transmutación de los contrarios es el movimiento del Tao. La flexibilidad es la manifestación del Tao. (Tao Te Ching).

Y de igual modo Heráclito (de la escuela presocrática y por tanto la llave que abre a occidente estas filosofías orientales) nos dice del devenir en su “doctrina de los contrarios” que toda manifestación visible adopta la forma de oposiciones, que cada cosa tiene su opuesto y que es en esa oposición en donde reside la armonía, afirma la unidad del cambio y la armonía que subyace bajo los contrarios: “El cambio y la oposición están en nuestra percepción de la realidad. Para el que penetra la apariencia, sólo hay unidad y armonía”. En paralelo Parménides dice: “El ser es uno solo, continuo e inmóvil […] El constante movimiento y la armonía de los contrarios está de todos modos en la parte del devenir, en la parte del no ser.

No obstante el antecedente más claro que puede encontrarse en antropología es en el siglo XX, en el enfrentamiento entre Durkheim y Tarde debido “a la polémica en torno a la naturaleza de lo social” (Glez-Abrisketa y Carro-Ripalda, 2016). Frente a la definición de Durkheim de los hechos sociales y las representaciones colectivas, Tarde no acepta la oposición de individuo-sociedad, y ve en su base la oposición filosófica entre Ser y No-Ser, la cual considera el génesis de todas las contradicciones inherentes a las ciencias sociales que piensan en términos de identidad, para él “Existir es diferir, la diferencia [es lo] sustancial de las cosas” (Tarde, 2009).

La cuestión de la diferencia es capital en la gestación del llamado “constructivismo radical”, de hecho veremos cómo posteriormente Deleuze hace de ella su estandarte teórico, y es que si retomamos ese discurso, nos percataremos de que es precisamente en esos objetos-concepto que dan cuenta de la multiplicidad de ontologías, donde podemos encontrar la diferencia, que no es otra cosa que la “alteridad radical”. Toda una apuesta metodológica que pretende alzar la faceta experimental de la etnografía (inherente a ella, pero ignorada por la primacía de la “monarquía ontológica” a la que alude Viveiros de Castro) a su máximo exponente jugando a expandir y contraer los conceptos dentro de su propio marco de referencia para que de tal manera, su confrontación con sus propias fronteras arrojen luz sobre aquellas zonas oscuras que de ningún modo se supone que iban a vislumbrarse bajo el ejercicio habitual de su análisis como representaciones e ideas de los sujetos.

 

3.       El paradigma neurocuántico

 El paradigma neurocuántico, al igual que el giro ontológico, es un conjunto de teorías heterodoxas que tienen como fundamento principal los experimentos de Roger Penrose y Stuart Hameroff sobre la teoría cuántica de la consciencia, la llamada “reducción objetiva orquestada” (Orch OR) según la cual se afirma que los microtúbulos (las unidades más pequeñas del citoesqueleto de los axones de las neuronas) podrían actuar como canales para la transferencia de información cuántica responsable de la conciencia adoptando, por medio de vibraciones de un valor concreto, una superposición cuántica (Hameroff & Penrose, 2014), que a su vez encuentra sus raíces en el experimento de la doble rendija de Thomas Young, realizado en 1801 (que trataba de dilucidar el comportamiento ondular/corpuscular de la luz y demuestra que la naturaleza de la materia es indeterminada y que se ve afectada por nuestra observación), cuyos antecedentes más claros los encontramos en los estudios sobre la naturaleza corpuscular y ondulatoria de la luz Newton y de Huygens respectivamente.

Trazar una genealogía de este paradigma tan reciente nos lleva a considerar primeramente la división cartesiana de cuerpo y mente, espíritu y materia, un postulado que es rechazado transversalmente desde este paradigma, pues hunde sus raíces profundamente en la historia del pensamiento hasta el monismo materialista de Demócrito y Parménides, según el cual, el principio único constitutivo del universo es el arjé (los átomos), de forma que toda la realidad es materia (unión de átomos), materia que explica la existencia mutuamente dependiente del ser y el no ser. Vemos por tanto que en este sentido (en el rechazo del dualismo cartesiano), coincide con el giro ontológico, no obstante, caen de nuevo en un dualismo automáticamente al considerar la persona como un todo formado por dos partes, una material que corresponde a lo corporal, el cerebro, y otra inmaterial, la consciencia, producida en el interior de las neuronas del cerebro. Posteriormente este paradigma filosófico se verá fortalecido durante los siglos XVII, XIX y XX por filósofos como D´Holbach, Diderot y La Mettrie, que con su obra el Hombre Máquina influiría sobre manera en una de las vertientes de este paradigma, puesto que postula que el alma está en el cerebro, y por tanto, dotada de materia.

Finalmente, los estudios de Albert Einstein (1934) acerca del comportamiento de los fotones harán de eslabón entre el constructivismo y el paradigma neurocuántico:

Las proposiciones obtenidas por la lógica están completamente vacías de realidad […] Nosotros hemos asignado así a la razón pura y la experiencia su lugar en un sistema teórico de las físicas. La estructura del sistema es el trabajo de la razón; los contenidos empíricos y sus relaciones mutuas deben encontrar su representación en las conclusiones de la teoría […] La creencia en la existencia de un mundo externo independiente del sujeto perceptor es la base de toda la ciencia natural. Por lo tanto, el sentido de la percepción sólo da información de este mundo externo o de “la realidad física” indirectamente, nosotros sólo podemos asirla por medios especulativos. Sigue de esto que nuestras nociones de la realidad física nunca pueden ser finales”.

Cuando hablo de las diferentes vertientes del paradigma neurocuántico no estoy hablando de ninguna clasificación preexistente, sino más bien a las diferentes temáticas o términos en los que se trata la realidad a la que hace referencia este paradigma que he ido pudiendo observar durante mi proceso de investigación bibliográfica. Dado que la metodología de este paradigma se considera multiparadigmática, ya que sus postulados se tratan desde múltiples áreas de conocimiento (tanto humanidades y ciencias sociales como ciencias naturales), es lógico que existan una multiplicidad de enfoques, registros y temáticas abordadas. En base a estas cuestiones puede realizarse una clasificación que denomino “autoreferencial”, puesto que está hecha en base a la propia ontología del paradigma neurocuántico.

Encontraríamos por un lado una versión pseudocientífica y misticista (versión que no se tratará en este trabajo pues no se considera del interés para la consecución de los objetivos planteados), cuya génesis puede encontrarse en la psicología; y consistiría en una interpretación del paradigma neurocuántico cuyo fin último estaría orientado a la terapia (dentro del marco de relación terapeuta-paciente) y al desarrollo personal (autoayuda) y entre sus aplicaciones podríamos encontrar la homeopatía, aromaterapias, mindfulness y otra serie de corrientes de pensamiento que pretenden mejorar la calidad de vida de las personas por medio del control de la mente y que llevarían a conclusiones como la del “campo unificado de información” (Ermanno Paolelli, 2018) una versión cientificista de los “registros akashicos” (un compendio de toda la información del universo en una forma de energía y en un plano de existencia desconocido -el plano etérico-, debido a la sustancia “éter”). Y por otro lado encontramos una versión científica que a su vez he podido dividir en dos vertientes, una que encuentra un mejor acomodo dentro de las ciencias biológicas de la neurociencia, que tienen por centro de estudio el cuerpo y sus órganos, concretamente en el cerebro y las neuronas, así como  su funcionamiento, y otra que encuentra su lugar dentro de la física y mecánica cuántica, también centrada en las neuronas del cerebro, pero ésta se caracterizaría por ser mucho más especulativa, en el que las fronteras de lo objetivo y lo subjetivo se diluyen, a diferencia de la vertiente más biológica cuya concepción dualista de la materialidad le impone una serie de restricciones en la abstracción de los posibles.

Vemos que se trata por tanto de un paradigma que proviene de las ciencias  naturales, fuertemente influenciado por el postpositivismo, que de acuerdo con (Denzin & Lincoln 1994) su ontología se considera de realismo crítico, pues se asume que existe una realidad que es aprehensible, pero de forma imperfecta debido a los sistemas perceptivos humanos y a la complejidad de la naturaleza de las cosas, su epistemología podría definirse como objetivista y dualista (“dualismo modificado”), en la cual se introduce el concepto de probabilidad, un hecho que según mi interpretación, se plantea necesario como una solución al cambio de ontología (realidad inaprensible de manera perfecta) respecto al positivismo puro, de modo que el conocimiento generado siga siendo objetivo en tanto que se mueve en un determinado régimen de certidumbre (las cosas tienen “x” probabilidad de ser ciertas).

A su vez, el paradigma neurocuántico asume epistemológicamente los paradigmas filosóficos de la Teoría crítica y del Constructivismo, en el sentido de que según su ontología parte de la premisa de que existe una “realidad fuera” (RF de ahora en adelante) que es la realidad que envuelve al organismo y una “realidad dentro” (RD de ahora en adelante) como la construcción que hace el organismo de la RF, en la que la RF “…sucede/ocurre de forma simple, pero de causación compleja y siempre dependiendo del estado inmediato anterior. Esta realidad proyecta la luz (fotones) que recibe, de forma discreta y en infinitas direcciones, por lo que hay un único hecho pero proyectado infinitas veces […]. Estos estímulos externos son recibidos por el sujeto/objeto para constituir la RD” (Guyton, 1994, págs. 163-217; Bear, Connors, & Paradiso , 1998, págs. 210-308; Kandel, Schwartz, & Jessel, 2001, págs. 492-624) en (De la Puente, 2017b). En efecto, su epistemología es por tanto constructivista, puesto que la RF nunca puede ser aprehendida de manera perfecta, siempre estará mediada por la construcción de la RD que haga el sujeto perceptor, premisa que comparte con el constructivismo, cuya ontología relativista pregona que las realidades se pueden aprehender de forma múltiple (las realidades construidas por los agentes sociales), y en cuya epistemología subjetivista se presupone que el investigador y lo investigado interactúan de modo que los resultados de la investigación son creados literalmente durante el proceso de investigación.

¿Qué implicaciones tiene exactamente este paradigma? A raíz del descubrimiento de los estados superpuestos de la luz ocurre por vez primera dentro de las ciencias naturales que mediante un proceso de experimentación acorde con los principios deontológicos del método científico se demuestra que la observación altera las mediciones y hace que las posibles vías en que pueden manifestarse las partículas cuánticas colapsen en una forma definida, lo que implica que nosotros como investigadores, producimos los resultados de las mediciones. Este hecho hace tambalear uno de los pilares fundamentales sobre los que se han erigido las ciencias naturales: la cuestión de la objetividad/subjetividad y la supuesta neutralidad científica. Esta es una cuestión central sobre la que el paradigma neurocuántico reflexiona, no sin algunas contradicciones en función de la vertiente de la que se hable.

En su vertiente biológica, este debate retomado, ha derivado, al igual que en la vertiente conceptual del giro ontológico, en una desdibujación de las fronteras entre objeto/sujeto, si bien el principio de la materialidad sigue bien presente, la subjetividad/consciencia implícita en la persona que observa la realidad sufre una transformación que implica todo un cambio en la concepción de la persona/cuerpo y la forma en que ésta percibe el mundo y la realidad, que dependería exclusivamente de los sentidos, como los medios a través de los cuales los seres humanos recibimos señales de la RF y que se envían al conectoma (traducido del inglés “conectome” todo el conjunto de las interconexiones neuronales de un organismo – Conferencia de Sebastian Seung  “I am my conectome”) para su procesamiento. Veamos cómo (Carlos de la Puente, 2017b) define el proceso de percepción:

Las neuronas del encéfalo de Homo sapiens sapiens, recogen información, la almacena y la analiza. La compara con la información previa y en base a ello toma una decisión. Se puede concluir que, en última instancia, en todo el proceso de adquisición de conocimiento, la herramienta analítica y de toma de decisiones final son las neuronas del encéfalo”.

Según De la Puente, son las neuronas y no la persona, las que perciben, analizan, procesan y toman las decisiones en base a los estímulos recibidos de la RF. Este fragmento, criticable donde los haya, no sirve sino para ilustrar cómo ante esta reciente revolución en las ciencias naturales que origina el paradigma neurocuántico, la biología trata de adaptarse torpemente a la mencionada desdibujación de las fronteras entre objeto y sujeto, dotando de la agencia propia del sujeto a las neuronas, tratándolas en términos de entidades (recordemos la red de actantes de Latour (1993)). Por tanto, esto se traduce en el hecho de que se utilizará la noción de Durkheim de los “hechos sociales” para tratar a la persona como una “cosa” con el fin de justificarse bajo una base material y objetiva, de modo que, siendo lo objetivo y material el cuerpo, base de la persona civil, se considera que la persona (el nombre y sus atributos de personalidad, conocimientos etc. recordemos que el término “persona” en latín significa “máscara”) es de las neuronas (RD), como si la traslación de la conciencia pudiera realizarse de la entelequia de la persona a las neuronas sin contradicción alguna. De acuerdo con esto, la persona se inicia con el acto de inscripción del nombre en el Registro Civil, (De la Puente, 2017b), definición de persona que se correspondería con la ya dada por Marcell Mauss de que la persona es “una categoría básica de pensamiento humano formada por las estructuras variables de las leyes y la moralidad”.

Puesto que las neuronas (materiales y objetivas) perciben los estímulos de la RF por medio de los sentidos, a pesar de que su formación sea subjetiva en tanto que la representación de la RD no se corresponde absolutamente con la RF, se asume que la RF, el objeto/sujeto que se percibe, tiene una existencia objetiva, y por lo tanto, la relación que se mantiene entre el perceptor (las neuronas materiales y objetivas) y lo percibido en la RF (material y objetivo también) tiene que ser necesariamente tratada objetivamente. De esto se deduce una de las conclusiones que más nos interesa para desarrollar la propuesta de este trabajo, y es que esta relación entre el perceptor y lo percibido se basa en una comunicación entre ambos, entendiendo aquí por comunicación el proceso mediante el cual el sujeto percibe el objeto por medio de una relación espacial en términos de movimiento (debido al estado vibratorio de la materia: la visión percibe los estímulos lumínicos en ondas-sustancia, el oído en frecuencias vibratorias, etc.) el movimiento es la causa última que conecta unos espacios con otros, siendo el tiempo parte de la percepción del sujeto (en la RD), una representación que realizan las neuronas como resultado de la variación de las posiciones que ocupan los diferentes espacios en el espacio (el espacio que es el propio cuerpo perceptor, el espacio que es el objeto en movimiento y el espacio en el que ambos se desenvuelven).

Quizás aquí, la cuestión más importante a resolver es conocer cómo es esa relación espacial. La física cuántica (que no es otra cosa que metafísica científica), gracias a la superposición permite crear las condiciones necesarias para poder tratar la problemática de cómo es posible que la representación de la RF que creamos en nuestro interior (pues sólo puede percibirse una representación de ésta, dado que sólo a través de los sentidos somos capaces de aprehenderla), esto es la RD, nos haga creer que nosotros estamos dentro de la RF. En términos espaciales, esto podría traducirse de la siguiente manera:

¿cómo es posible que estemos en el interior del exterior (de la RF) si el exterior (la RF) es creado en nuestro interior (RD)? La respuesta más lógica a esta pregunta: nosotros somos el exterior de nuestro interior, lo que quiere decir que somos nuestro cuerpo.

 

  1. Conceptualización del sujeto-cuerpo

 Antes clasificar los antecedentes teóricos por los que se ha visto influenciado el cuerpo, de tal manera que quede clara no sólo mi posición a la hora de tratarlo, sino también las fuentes de las que beberá mi particular concepción del cuerpo, considero conveniente profundizar en las implicaciones que tiene hablar sobre el cuerpo a nivel metodológico, pues en la definición de un concepto, se encarna la delimitación de su sentido y significado, así como se trasluce todo un corolario de toma de posiciones, epistemológicas, políticas, etc. “Todo cuestionamiento del cuerpo requiere una construcción previa del objeto que constituye, una aclaración de aquello a lo que el cuerpo proporciona sustento” (Le Breton, 2018).

Primeramente, como antropólogos, hemos de romper con nuestras prenociones acerca de la realidad que vamos a tratar, lo que conlleva en este caso, cuestionar la distinción cartesiana entre cuerpo y mente que ha copado la ontología moderna occidental acerca del ser humano, supone por tanto un cuestionamiento del conocimiento biomédico como verdad universal sobre el cuerpo, lo que no es más que un etnocentrismo que deviene de lo que Foucault llama en Verdad y Poder (1992) un régimen de verdad que se establece en términos de relaciones de poder. Continuando en esta línea, cabe decir que “cuerpo” es un concepto de la doxa, y por lo tanto, su significado y significante varía en función del contexto en el que es utilizado, su sentido en el imaginario social difiere del que se le da en el ámbito antropológico. Nos enfrentamos por tanto al primer problema, un problema que trasciende su semántica múltiple, y es que el cuerpo se encuentra en la frontera de diversas antropologías (antropología de la salud y la enfermedad, alimentación, deporte, etc.), por lo que se corre el riesgo de que el objeto se diluya entre los diferentes enfoques. Una problemática más severa si cabe, considerando que, como es el caso que estoy exponiendo, el cuerpo se encuentra en un espacio no determinado del todo entre las ciencias sociales y las ciencias naturales. Esta situación provoca un grave riesgo dentro del propósito de este trabajo puesto que la traslación de conceptos propios de una disciplina a otra sin someterse a un riguroso control analítico desembocaría en incoherencias severas de base, que harían parecer el análisis final un collage teórico carente de toda pertinencia epistemológica.

Una vez definidos los distintos comportamientos corporales simbólicos o prácticos sociológicamente pertinentes, se puede interrogar a las demás ciencias del cuerpo y utilizar sus resultados, […] sin correr así el riesgo de ver desaparecer el objeto elegido, es decir, sin verlo extenderse al infinito o, lo que es igual, perderse en las minucias de todas las disciplinas que pretenden revelar la verdad” (Boltanski, 1974; 1975).

Ésta es la intención de la presente parte del trabajo. Así pues, ¿cómo, desde el pensamiento antropológico, se ha pensado tradicionalmente el cuerpo?

Para trazar la genealogía de la antropología del cuerpo me basaré en la excelente obra de David le Breton de “La sociología del cuerpo” (2018), que, si bien es sociólogo, y la genealogía que hace del tratamiento teórico del cuerpo se hace en términos sociológicos, considero tal genealogía igualmente válida para la antropología. Soy consciente que muchos autores insisten en la radical diferencia entre la sociología y la antropología (Berdichewski, 2002:62; Rodríguez, 1995; Marinas y Santamarina, 1994:263; Valles, 1995:142), y que podría criticárseme esta decisión que estoy tomando, así que la justificaré aludiendo que no podemos olvidar ni el origen común de ambas disciplinas, ni los grandes avances que se han hecho en ambas a causa de investigadores de otras disciplinas (antropólogos, sociólogos, filósofos, historiadores, economistas, trabajadores sociales, etc.), “la interdisciplinariedad de las técnicas de investigación, se admita o no, constituye una realidad palpable, y exige el reconocimiento de que el estado actual de las distintas técnicas de trabajo de campo (ya sean de producción, de organización o de análisis de los datos) no pertenece al patrimonio privado de ninguna ciencia social” (Jociles, 1999). A todos nos une el estudio de lo social, y sí, existen diferencias metodológicas y epistemológicas innegables que marcan disparidades en el proceder como científicos sociales, no obstante, no podemos persistir en lo que sin duda es un miedo de desidentificación proveniente del tiempo en el que vivimos, que, en su obsesión por la especialización, compartimenta el conocimiento como si se tratara de tornillos en una cadena de montaje. Si bien apostar por el holismo y el generalismo en el mundo en que vivimos es ir a contracorriente, lo cierto es que no hay nada que necesite un enfoque más holístico que lo social y cultural, y, que por muchos riesgos de cara a la profesionalización del sector y su “nicho laboral” que pudiere acarrear asumir que las fronteras entre ambas disciplinas no están firmemente definidas y que el transvase de conocimiento no sólo es posible, sino que es deseable, son riesgos que debemos asumir si queremos afrontar el desafío hercúleo de lo que en esencia es la antropología (“la ciencia del ser humano”). Por ello, de ahora en adelante, cuando Le Breton hable de sociología, debe entenderse que incluye también a la antropología.

En efecto, Le Breton (2018) distingue tres etapas dentro del tratamiento del cuerpo en sociología según los niveles de investigación que se han llevado a cabo:

  1. Primero, encontraríamos “una sociología implícita […] en la que el cuerpo no se olvida, pero permanece como algo secundario en el análisis”
  2. Después, “una sociología discontinua […] que aporta sólidos elementos de análisis en relación con el cuerpo […] y lleva a cabo el inventario de los usos sociales del cuerpo, […] pero sin sistematizar un enfoque unificador
  3. Y por último, “una sociología del cuerpo” focalizada en el cuerpo y “que desarrolla una creciente inteligibilidad de la corporalidad en su dimensión social y cultural, consciente de las ambigüedades que la amenazan

De acuerdo con la primera etapa, nos remontamos a Marx y Engels, donde encontramos un tratamiento del cuerpo (en este caso para mostrar la degeneración de la clase obrera en el contexto de la Revolución Industrial) como producto cultural, pero sin ser un objeto de estudio por sí mismo, en paralelo Simmel a principios del XX con su “Digresión sobre la sociología de los sentidos” (2014) supuso un gran avance en la concepción social del cuerpo, en el sentido de que hizo reflexionar sobre la relación dialógica del cuerpo con su entorno, (el cuerpo se inscribe en el mundo y viceversa), señalando el papel primordial que juegan los sentidos en esta relación en la que se circunscriben las interacciones sociales. Posteriormente, debido a la gran influencia de Durkheim en el pensamiento sociológico de su época, la mayor parte de científicos sociales, a excepción de M. Mauss (que ofrecerá importantes contribuciones en sus artículos “La expresión obligatoria de los sentimientos” (1921) y “Técnicas del cuerpo” (1936) que será una obra de referencia en futuras investigaciones) y Hertz, se verán influenciados por su postulado de que la dimensión corporal del ser humano deviene de su naturaleza orgánica (por lo que pasó a tomarse como un objeto de estudio más propio de la medicina y la biología).

Gracias a Freud y su psicoanálisis se consiguen romper “las cadenas que sujetaban el cuerpo al pensamiento organicista haciendo del cuerpo un lenguaje en el que se cuentan de manera indirecta las relaciones individuales y sociales. [Así] la corporalidad se convierte en una estructura simbólica” (Le Breton, 2018). Es en este momento cuando la segunda etapa da comienzo; el cuerpo pasa a considerarse un constructo social. La Escuela de Chicago se muestra sensible al cambio y se hacen notorios avances de manos de autores como Clifford R- Shaw (1931) George Herbert Mead (1974)” y David Efron, que abordará el cuerpo el lenguaje corporal “para recordar que los movimientos del cuerpo contribuyen a la transmisión social de sentido” (Le Breton, 2018).

No obstante no es hasta los años sesenta y la “liberación del cuerpo” en que la separación cartesiana llega a su extrema consecución, el cuerpo se trata como una posesión, un “alter ego” singular que puedes personalizar a tu gusto, discurso que se vería fortalecido en los ochenta del pasado siglo haciendo que el cuerpo sea cada vez más autónomo. Un fenómeno que, junto con los aportes de las etnologías realizadas por antropólogos como M. Leenhardt, F. Boas, B. Malinowski, G. Roheim, E. Sapir, R. Bastide, M. Mead, G. Bateson, C. Levi-Strauss etc. que mostraban diferentes usos del cuerpo en otras culturas, hace que surja un interés renovado que hará que el cuerpo pase a ocupar un lugar central en las ciencias sociales.

Estos apuntes antropológicos venían a dar cuenta de la diversidad de realidades del cuerpo existentes en otras sociedades, que hacen reflexionar a “occidente” sobre sus propias costumbres y formas de entender el cuerpo, cosmologías en las que el cuerpo permanece en contacto con el mundo y viceversa, como la estudiada por M. Leenhardt en Do Kamo (1997) con la sociedad canaca (en la que se muestra que no hay distinción entre la carne del mundo y la carne del ser humano). Igualmente David Efron en su libro Gesto, raza y cultura (1970) postula que el significado del gesto se construye en la interacción misma. En paralelo, los trabajos de Goffman introducen los movimientos corporales dentro del ámbito de la comunicación. Las investigaciones de Edward T. Hall sobre el uso que hacen los actores del espacio durante la interacción (“proxémica”), aunque asumiendo de forma implícita una unidad cultural e ignorando todo tipo de divergencias que den cuenta de la diversidad intracultural, las investigaciones de Sapir y Whorf acerca del lenguaje, las de Margaret Mead en Nueva Guinea (2006) acerca del papel del cuerpo en lo que ulteriormente se llamarán los roles sexuales, o las de Mary Douglas (2013; 1973 y 1996) nos hacen reflexionar acerca de las fronteras del cuerpo y cómo lo que se despliega en toda interacción social, son cuestiones sociales y culturales. Por último, querría concederle un apartado destacado a Marcell Mauss, que será el precursor de numerosas investigaciones que desembocarán en la concepción actual del cuerpo con; “Las técnicas corporales” (1950), que consistirían en “una serie de dinámicas gestuales codificadas” que pueden estudiarse según el sexo, edad, forma de transmisión y rendimiento, cuyo propósito final es producir una eficacia práctica y “La expresión obligatoria de los sentimientos” (1921), en la cual se argumenta que los sentimientos son emanaciones sociales ritualmente organizadas y significadas que se reflejan en el cuerpo y se traslucen en el comportamiento, y que imponen su contenido y forma a los miembros de una comunidad, en cuyas normas colectivas hunden sus raíces.

Las aportaciones tratadas hasta ahora son claves en el cuestionamiento de la visión moderna occidental del cuerpo, que nacerá pues entre el siglo XVI y el XVII, y como ya hemos mencionado previamente, es la conjunción de la división cartesiana junto con la filosofía mecanicista y el individualismo metodológico que ha cristalizado a la perfección en el conocimiento biomédico.

Ahora bien, ¿cómo vamos a entender el sujeto-cuerpo de modo que podamos poner en relación los dos paradigmas tratados hasta ahora?

Primeramente he de decir que a pesar de las pretensiones universalistas del discurso biomédico, se ha demostrado tanto desde las ciencias naturales, como desde las ciencias sociales, que el cuerpo es una realidad cambiante en tanto que depende el contexto sociocultural, temporal y espacial en el que se inscribe, por lo que consideraremos el discurso biomédico, “una representación del cuerpo entre otras tantas, eficaz sobre todo para las prácticas a las que fundamenta” (Le Breton, 2018). Por ello, hemos de deconstruir las prenociones que nos son tan familiares y asumir que cuerpo y persona son la misma cosa, elementos indiscernibles el uno del otro, pues ante ninguna evidencia empírica puede argumentarse que ambos se encuentren separados, por ello hablaremos de ahora en delante de sujeto-cuerpo.

Hemos de concebir el sujeto-cuerpo en un régimen de ser trascendental, un ser-y- estar dotado de corporalidad, susceptible de actuar como estructura simbólica capaz de albergar y crear significados, manejar y ser manejado por representaciones e imaginarios sociales, siendo agente y pasivo en una infinitud de dimensiones simultáneamente. Es una “forma-de-vida” (Agamben, 2014), un modo de ser espacial en el espacio, y en conclusión, cualquier acción que realice o perciba, implican una participación de lo corporal, que no es otra cosa, que su ser en relación con el mundo que le rodea, que le dota de existencia, pues

la existencia es, en primer lugar corporal […] Existir significa moverse en un espacio y un tiempo concretos; transformar el entorno mediante un conjunto de gestos eficaces, clasificar y asignar significados y valores a los innumerables estímulos del medio gracias a las distintas experiencias perceptivas” (Le Breton, 2018).

Concebir al sujeto-cuerpo en éstos términos implica asumir que en su condición espacial está implícita la noción de frontera, pues de no ser así el sujeto-cuerpo se diluiría con el espacio en el que se desenvuelve pasando a formar parte del Todo y convirtiéndose en Nada. Quiero decir que el sujeto-cuerpo es un ser delimitado por unas fronteras, fronteras que suponen el factor diferencial con el mundo al que se circunscribe, un lugar de distinciones, del límite, de separación, pero ante todo, “…un espacio de mezcla, fusión e hibridación” (Barañano et al., 2007). En este sentido, Durkheim (1968) acertaba al decir que “el cuerpo es un factor de individuación”. Ésta noción de cuerpo, coincide enormemente con la planteada por Pierre Bourdieu (1988, 1991, 2002, 2006) en su concepto de habitus, definido como:

“sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y de representaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a su meta sin suponer el propósito consciente de ciertos fines ni el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente “reguladas” y “regulares” sin ser para nada el producto de la obediencia a determinadas reglas, y, por todo ello, colectivamente orquestadas sin ser el producto de la acción organizadora de un director de orquesta” (Bourdieu, 2007).

Pese a las venenosas lecturas que se han hecho de su supuesto determinismo estructural sobre la conducta, hace mucho hincapié en lo potencialmente generador que es este concepto, dejando bien claro en todo momento la capacidad de agencia del sujeto-cuerpo para interpretar y reaccionar de maneras “imprevisibles” a aquellas disposiciones que, no es que le vengan dadas por su cultura, sino que las crea culturalmente.

Como se puede observar, el concepto de habitus está muy cargado de un sentido corporal, y no en vano, ya que según Wacquant (2005) encuentra su raíz en la hexis aristotélica, aunque se diferencia de ella en que al habitus le imprime la capacidad de ser incorporado al cuerpo biológico y social (división que no comparto pues sólo hay un sujeto-cuerpo, lo social y lo biológico se encuentra aunado en un solo ser como partes indiscernibles de un mismo todo), socializado y socializante a través de las prácticas, si bien la diferencia no está perfectamente perfilada. Además, también se haya influido por la noción de habitude de Tomás de Aquino, en la que también se encuentra una relación con la naturaleza, sólo que “esta interpretación no es significativa por ser simplemente una interpretación y traducción del sentido aristotélico” (Galak, 2010:116) y de las “técnicas corporales” de M. Mauss en tanto que en ellas “puede identificarse una noción más social (explícitamente se refiere a los habitus como naturaleza social”), aunque tampoco logra, como se ha dicho, desligarse de la acepción biologica del término” (Galak, 2010:116).

Todos estos conceptos tenemos que pensarlos “…en sentido relacional, los habitus, las hexis corporales y los capitales simbólicos son inseparables para la comprensión del concepto cuerpo en la literatura bourdieuana” (Galak, 2010:87). Los habitus incorporados en la persona-cuerpo suponen todo un proceso temporal (que en realidad no es otra cosa que movimiento) en un marco espacial socializante/socializador que imprime al sujeto-cuerpo un “conjunto de mecanismos corporales y de esquemas mentales” (Wacquant, 2006) concretos, o en palabras de Bourdieu, disposiciones con  las que relacionarse con el mundo. Bourdieu en este sentido es transparente: “La relación con el mundo es una relación de presencia en el mundo, de estar en el mundo, en el sentido de pertenecer al mundo, de estar poseído por él, en la que ni el agente ni el objeto se plantean como tales” (Bourdieu, 1999).

A todo esto sólo habría de añadir, que hemos de poner cierta distancia con aquellas teorías que suponen, en el tratamiento del cuerpo, una totalización de lo social, como por ejemplo puede verse en el postulado del llamado “Embodyment” cuyo origen encontramos en T. J. Csordas (1994), que traducimos al castellano como “In- corporación”, y cuyo significado, de acuerdo con Honorio M. Velasco sería el

“…cuerpo humano como construcción simbólica […] la penetración de las representaciones sociales en el interior del cuerpo situándole en el cosmos y en el seno de comunidades humanas. No es que haya una realidad previa que acoge algo exterior. […] Son las visiones del mundo de las sociedades humanas las que hacen los cuerpos, penetran en ellos y les conforma al traslucirse a través de ellos”.

Quiero decir con “totalización de lo social”, que con tales afirmaciones parecen asumir que el cuerpo puede englobarse en su totalidad como una estructura simbólica, un constructo social (lo cual es cierto y sólo planteo el error de grado que se parece atribuirle), dejando de lado el hecho básico de que la relación que el sujeto-cuerpo mantiene con el cosmos se realiza mediante el cuerpo que es uno mismo y a través de los sentidos, cuya configuración es tanto biológica como social. Al igual que el mismo sujeto-cuerpo, los sentidos son tanto biológicos y materiales, localizados en unos órganos concretos, cuyas funciones están determinadas (quiero decir con esto que por mucho que queramos ver por las orejas u oír por los ojos, y socialmente se consensúe tal realidad, jamás podremos hacer tal cosa), como sociales, en el sentido de que ante una misma disposición biológica (aparentemente, pues en realidad biológicamente se da cuenta de la unicidad individual en base al código genético) el contexto diverso en el que se desenvuelven los sujetos-cuerpo origina que éstos descifren sensorialmente el mundo de formas diferentes, de acuerdo a sus características particulares (de nuevo biológicas y sociales, por ejemplo, su experiencia e historia corporal) dadas y creadas a lo largo de su vida.

No obstante, pensar de este modo al sujeto-cuerpo tiene una serie de implicaciones que ocasionan una incompatibilidad entre ciertos postulados de los dos paradigmas tratados hasta ahora, fuertes disonancias que chirrían aun cuando se tiene la esperanza de que toda esta amalgama teórica pueda funcionar. Procedamos pues a confrontar ambos paradigmas bajo esta peculiar forma de pensar al sujeto-cuerpo, atendamos a las disonancias y críticas que puedan hacérsele a este planteamiento cohesionador e intentemos soslayarlas para encontrar los posibles nexos entre ambos.

 

 

5.       Confrontación

 La antropología simétrica, las actualizaciones animistas, el perspectivismo y los objetos-conceptos han suscitado numerosas críticas y han promovido un acalorado debate en el cuestionamiento de la dicotomía naturaleza-cultura. Desde la falta de coherencia interna (que deviene de la heterogeneidad de propuestas que lo forman, incluso a veces contradictorias entre sí) su falta de honestidad a la hora de facilitar las fuentes de las que beben, una debilidad analítica notoria en su programa metodológico y teórico (debilidad que se manifiesta en A) La alteridad radical y los mundos inconmesurables que imposibilitan el estudio de conflictos y experiencias de mundos ensamblados, problemas y luchas compartidas (Kohn, 2015). B) Al tratar de abandonar la dicotomía naturaleza-cultura, muchos autores han señalado que se cae en un nuevo dualismo de moderno-premoderno (Ramos, 2012). C) Se arguye que al aplicar el multinaturalismo viveriano a las sociedades indígenas en los términos en que parece hacerse, podría ser una suerte de neocolonialismo en tanto que se corre el peligro de esencializar y homogeneizar sus culturas, un peligro que se da por repetido en la cuestión de la diferencia viveriana y en especial la deleuziana, pues en su demarcación en “ellos” y “nosotros” se puede caer fácilmente en un uniformismo cultural que no dé cuenta de la diversidad y divergencias intraculturales. D) El uso tremendamente reduccionista que se hace de la cultura al identificarla sólo con conocimiento, esto es, el plano epistemológico, y por ende la innecesaria recuperación del concepto de ontología, pues el concepto de cultura ya daba cuenta de la multiplicidad de mundos existentes. E) Respecto de los conceptos-objeto se critica el peligro que se corre de caer en un locus de literalidad que negaría la capacidad metafórica del ser humano y F) Una “tibieza e ingenuidad política [que podría jugar a favor de los intereses neoliberales] incrustados en la gobernanza mundial” (Glez-Abrisketa y Carro-Ripalda, 2016), referida claramente a las derivaciones que podrían tomar las críticas anteriormente explicitadas, a saber, favorecer una esencialización y homogeneización cultural por medio de los cuales se ayuden a ocultar o reproducir ciertos procesos de dominación y justificación de la desigualdad. En este sentido Bessire y Bond (2014) son los críticos más duros, habiendo mantenido que la alteridad radical del giro ontológico es en realidad “una metanarrativa crucial del tardo-liberalismo imbuido de su propio estatus ontológico privilegiado”.

Por otra parte, el paradigma neurocuántico a su vez ha sido fuertemente criticado dentro de su campo. Al ser un conjunto de teorías heterogéneas y no tener una homogeneidad interna, señalan fuertes incoherencias entre sus postulados así como la gran falta de seriedad y rigurosidad científica, especialmente patente en la versión misticista del mismo. Además, el hecho de ser una apuesta tan radicalmente especulativa (dicho por los propios Hammerof y Penrose) no ha hecho sino aumentar el vigor con el que las críticas claman por datos científicos que respalden sus atrevidas teorías. Francisco R. Villatoro (2015) en “On the quantum theory of consciousness” argumenta contra la “fantasía” de tales postulados, aludiendo que las ideas de Hammerof y Penrose se han desarrollado casi hasta el absurdo, pues ni los números encajan “El movimiento electrónico en los dímeros de tubulina está en el rango de 10 femtosegundos a 30 picosegundos, mientras que la teoría Orch OR necesita coherencia cuántica en la escala de los 25 milisegundos” ni se ha probado que exista “… ningún mecanismo conocido que proteja a los microtúbulos de la decoherencia cuántica, la destrucción inducida por el entorno de la coherencia cuántica, el inevitable acoplo de un sistema cuántico con su entorno” añadiendo a esta falta de datos científicos contrastados, que le recuerda a la propuesta que realiza Benveniste (1988) para explicar los remedios homeopáticos. A su vez podría criticarse desde nuestra disciplina, en su versión más “biológica” lo absurdo de la jerarquización de los sentidos que realiza, basada en el grado de “fiabilidad” que reporta el contacto más o menos directo con la materia (vista es lo menos fiable, puesto que depende de la luz transmitidas a través de ondas/partículas, luego el oído que implican unas vibraciones medidas en hercios recogidas en el sistema auditivo, luego el gusto y el olfato, pues a través de sustancias químicas está en contacto directo con la materia y el más fiable de todos sería el tacto (De la Puente, 2017b)), la aparente supremacía otorgada a lo objetivo frente a lo subjetivo como medio para explicar la realidad o la absoluta invisibilización del papel determinante de la persona en la construcción de la realidad y el dualismo que mantienen entre lo material e inmaterial. No obstante, de ser correcta y pertinente esta teoría, implicaría que la conciencia no sólo es un proceso emergente de la interacción de neuronas sino algo mucho más complejo que implicaría simultáneamente al sujeto- cuerpo en el mundo y al mundo en el sujeto-cuerpo. Creo que merece la pena explorar  el universo de los posibles que se nos plantea en el diálogo de ambos postulados teórico-metodológicos.

Bien, hemos de ser honestos en la consecución de la tarea que nos hemos propuesto, y comenzar diciendo que ambos postulados son irreconciliables en su base, en los términos en que se han planteado. De acuerdo con el paradigma neurocuántico, la RF es siempre percibida de manera imperfecta y recreada bajo tales cánones como una RD  que no es sino una representación de la RF, por ende, la subjetividad es objetivamente subjetiva. Y aunque exista una RF objetiva, en tanto que somos un sujeto-cuerpo, no podemos decir cómo las cosas realmente son, sino cómo decimos que son, por lo que no existiría un plano ontológico según este paradigma, sino que todo sería epistemología (conocimiento entendiendo por éste la relación entre el objeto y lo percibido, pues esta marca sus límites y características). Mientras que el postulado principal del giro ontológico es que existe una única cultura (epistemología) y múltiples naturalezas (ontologías).

En suma, el común denominador de las críticas al giro ontológico podría consistir en señalar que el carácter emancipador que lo justifica se sustenta en la producción de otros binarios que impiden materializar su propuesta” (Serna y Del Cairo, 2016: 203).

Al margen de cualquier crítica que pueda hacerse a ambos postulados, es innegable la osadía que ambos muestran al orden establecido y el revuelo intelectual que han causado en el panorama académico de ambas disciplinas, originando que se retomen y revisen una serie de debates cuya trascendencia para la comprensión del ser humano es máxima. Por lo que su labor al entendimiento acerca de qué somos, cómo somos, y cómo conocemos y nos relacionamos con el mundo se plantea indiscutible. Las aportaciones que ambos puedan hacer a la antropología, así como su trascendencia o relevancia, aún está por ver, por el momento, en los debates suscitados no se ha llegado a ninguna conclusión clara y unívoca, las críticas dirigidas hacia ellos son pertinentes [INCISO: Hasta el punto de que Viveiros de Castro ha tenido que matizar su propuesta metodológica a propósito de la crítica que señala el privilegio que tendría el investigador como intelectual capaz de acceder a esas otras realidades inconmensurables, aludiendo que esto sólo es posible debido a la existencia de una similitud trans-específica que salvable a través de la comunicación y el lenguaje (matización a su vez criticada de ser incongruente). Por otro lado, nada puede responder a la falta de datos empíricos constatables que se necesitan para dar la teoría de la Orch OR por buena.]  y no son sino el comienzo de un largo proceso de diálogo, reflexión y reconstrucción continua en el que gracias a las críticas, se iluminan aspectos no tenidos en cuenta que obligan a reformular los planteamientos iniciales en pro de subsanar tales carencias.

Sin embargo, es de sabios no juzgar el acabado de la casa por sus cimientos. No se trata de ignorar las críticas hasta ahora explicitadas; son sin duda cuestiones que han de resolverse para determinar ya no sólo la pertinencia de ambos paradigmas, sino también para poder juzgar su viabilidad como herramientas para pensar la realidad social. De lo que se trata aquí, es de establecer un diálogo productivo entre ambos postulados, de manera coherente y acorde a sus principios básicos, bien buscando aquellas cuestiones que puedan servir de contra argumentación a las críticas realizadas, o bien planteando nuevas perspectivas, que, en efecto, no supondrían una profundización en el debate interno que originaría la crítica (quedándose sin resolver la contradicción), pero sí que la eludiría al abrir campo u otra vía de pensamiento.

 

 

6.       Conclusiones

 Ambos postulados, a pesar de la contradicción fundamental y capital antes planteada, parecen sin embargo coincidir en bastantes de los diferentes aspectos que tratan. Para empezar, ambos necesitan de la disolución de la dicotomía objeto/sujeto para poder pensar la realidad de la alternativa manera en que lo hacen, y no en balde, G. Agamben en “El uso de los cuerpos” (2014) señala que nos es realmente difícil pensar en una relación sujeto-objeto alejada de la marcada “concepción moderna de la utilización de algo por parte de alguien”, y remite al verbo griego chresthai para pensar esa relación, de modo que el sujeto sea al mismo tiempo el lugar y actor de un proceso:

El sujeto [cuerpo] que cumple la acción por el hecho mismo de cumplirla, no actúa transitivamente sobre un objeto, sino que se implica y se percibe ante todo a sí mismo en el proceso [RD], el proceso supone una topología especial, donde el sujeto[cuerpo] no domina la acción, sino que él mismo es el lugar de su acontecer. El medio se sitúa en una zona de indeterminación entre el sujeto y el objeto [RDF] (el agente es, en cierto modo, también objeto y lugar de acción) y entre activo y pasivo (el agente recibe una percepción de su propio actuar). […] El proceso no transita de un sujeto activo hacia un objeto separado de su acción, sino que comprende en sí mismo al sujeto[cuerpo], en la misma medida en que éste se implica en el objeto y “se da” a él”.

En este sentido coincide con Benveniste en que el sujeto-cuerpo es interno al proceso. Somatos chresthai “usar el cuerpo”, sería entonces, la percepción que se recibe de estar en relación con un cuerpo o cuerpos, en la que el agente-paciente y el objeto- sujeto son indiscernibles el uno del otro y se constituyen mutuamente: “A la percepción que el agente recibe de su acción le corresponde la percepción que el paciente recibe de su pasión. Se es activo en su ser pasivo y se es pasivo en su ser activo por medio de la percepción” (Agamben, 2014). Y es aquí donde podemos retrotraernos a la crítica metodológica que se le realiza al giro ontológico acerca de las implicaciones de asumir la existencia de ontologías inmanentes y auto-contenidas, y es que la antropología de corte ontológico no se fundamenta en “comprender significativamente la alteridad” como han argumentado Vigh y Sausdal (2014) (críticos del giro), sino en la consideración de que la cultura “sólo aparece en el encuentro, y éste necesariamente transforma las partes encontradas [tanto en] humanos y más que humanos” (Glez- Abrisketa y Carro-Ripalda, 2016) siendo la alteridad esencialmente relacional, y el “apellido” radical de la alteridad no quiere decir que sea infranqueable, sino que es fundamental y primordial, puesto que la diferencia es lo que posibilita la cultura y la relación. En efecto, Deleuze, junto con Sartre será aquí absolutamente determinante  para con la reconciliación con el paradigma neurocuántico, el cual, en este punto de la alteridad radical, difiere en sus conclusiones.

En el paradigma neurocuántico se considera que la alteridad radical, esto es, la  ontología ajena, no puede llegar nunca a aprehenderse, puesto que existe una frontera insoslayable entre lo objetivo y la percepción subjetiva que se tiene de éste. Primeramente, recordemos que se debe a que la ontología se difumina hasta desaparecer bajo la epistemología, pero, ¿es realmente así? Si repasamos lo tratado hasta ahora veremos que en el giro ontológico se concibe una única cultura (epistemología) y múltiples naturalezas (ontologías), y en efecto, lo que antes era epistemología, pasa a ser en el giro, ideas-objeto pertenecientes a la ontología del sujeto-cuerpo (que pueden ser o no compartidas en función de sus relaciones con el medio) dotadas de realidad, pero siendo esto de esta manera, podríamos alegar una crítica no mencionada hasta ahora que se podría hacer desde el paradigma neurocuántico, y es que la concepción de ideas- objeto no es una forma de convertir en ontología lo que antes era epistemología, en ese ejercicio de “descolonizar el pensamiento” por el que aboga Viveiros de Castro, sino profundizar en una epistemología ontologizante, pues es a través del conocimiento del cosmos por medio de la relación con el universo que se determina la naturaleza del ser. (Sartre, 1960) alega que “hay dos maneras de caer en el idealismo: una consiste en disolver lo real en la subjetividad, la otra es negar toda subjetividad real en beneficio de la objetividad”, la primera manera ha sido el error cometido por el giro, pues como concluye posteriormente: “El ser no se reduce al conocer”, la segunda es el error que no ha cometido el paradigma neurocuántico, en el cual puede verse como “la objetividad no es ni todo ni nada; representa un momento del proceso objetivo (el de la interiorización de la exterioridad) y ese momento se elimina sin cesar para renacer sin cesar completamente nuevo” (Sartre, 1960: 37-38).

En efecto, en el paradigma neurocuántico se asume que el sujeto-cuerpo no puede conocer cómo las cosas son, pero sí puede conocer que las cosas son lo que sus sentidos le dicen que son. Vemos por tanto que la divergencia aquí planteada entre ambos postulados es terminológica (un error de planteamiento teórico por parte del giro ontológico) y no conceptual; y podríamos concluir que en tanto que el objeto/sujeto o sujeto-cuerpo (objetivo) es percibido y que en esa percepción se crea una relación (objetiva como se argumentó anteriormente), si se sabe cómo es esa relación se llega a un conocimiento subjetivamente objetivo, en tanto que dicha relación determina las características y los límites del objeto-sujeto objetivo (de la RF). De modo que podemos decir que los sujetos-cuerpo conocen la naturaleza del ser de las cosas en relación con ellas, y que el hecho de que no puedan conocer la ontología de la RF, no quita que no tengan, gracias a su epistemología (percepción y reflexión) un sistema ontológico particular, esto es, una cultura privada transmutable en función de las características e historia y experiencia del sujeto-cuerpo en relación con el mundo y su cultura, es decir, cada sujeto, en tanto que conjunto de neuronas capaces de percibir la RF, forma una epistemología de la representación de la RF en la RD, una RDF. Hablaríamos entonces de epistemologías (culturas) individuales, formadas en el proceso de relación con la RF y la RD, esto es, el proceso de la “interiorización de lo exterior” y la “exteriorización de lo interior”. Tal y como dice Sartre (1960: 90) a este respecto:

La praxis, en efecto, es un paso de lo objetivo a lo objetivo por la interiorización; el proyecto como superación subjetiva de la objetividad hacia la objetividad, entre las condiciones objetivas del medio y las estructuras objetivas del campo de los posibles, representa en sí mismo la unidad moviente de la subjetividad y de la objetividad, que son las determinaciones cardinales de la actividad. Lo subjetivo aparece entonces como un momento necesario del proceso objetivo. Para llegar a ser condiciones reales de la praxis, las condiciones materiales que gobiernan a las relaciones humanas tienen que ser vividas en la particularidad de las situaciones particulares; […] Así lo subjetivo mantiene en sí a lo objetivo, que niega y que supera hacia una nueva objetividad; y esta nueva objetividad con su título de objetivación exterioriza la interioridad de proyecto como subjetividad objetivada. […] Esta verdad objetiva de lo subjetivo objetivado tiene que ser considerada como la única verdad de lo subjetivo. Ya que éste no existe más que para objetivizarse, se le juzga en sí mismo y en el mundo por la objetivación, es decir, por la realización… Tendremos pues que ver si en la unidad de una experiencia apodíctica cada praxis se constituye en y por el universo material con superación de su ser-objeto por el Otro, aun develando simultáneamente la praxis del Otro como objeto. Pero al mismo tiempo se tiene que establecer una relación a través y por el Otro entre cada praxis y el universo de las cosas, de tal manera que en el curso de una totalización que no se detiene nunca, la cosa se vuelve humana y el hombre que se realiza como cosa”.

Como hemos estado viendo, concebir el sujeto-cuerpo bajo la superación de la dicotomía sujeto-objeto, en un diálogo permanente con las variables ontológicas de la subjetividad y objetividad, no como sustanciales, sino como momentos de un mismo proceso, nos lleva a concebir el sujeto-cuerpo como un régimen del ser en términos espaciales, un espacio en el espacio con el que mantiene una relación intrínsecamente constitutiva, pues la existencia mutua sólo puede darse en tanto que esa relación toma lugar, y es en esa relación fronteriza, que no puede entenderse bajo otros términos que no sean los de movimiento (en nuestro caso movimiento de la materia en forma de vibraciones, ondas, partículas etc. que percibimos e interpretamos en base a las claves sociales y biológicas de las que disponemos y vamos creando a lo largo de nuestra vida), en que el sujeto-cuerpo y el mundo se diluyen e indeterminan en un espacio de Ser y No ser cuya resolución concatena, por el mismo principio de movimiento, en una separación de tales espacios, pero no en el estado primigenio de su contacto, sino en un estado de hibridación en el que ambos, en esa relación de movimiento, han quedado “impregnados” del otro ser. En efecto, la alteridad radical (que en su símil terminológico en el paradigma neurocuántico, se planteaba inaprehensible por la consideración de que el sujeto-cuerpo supone una frontera insoslayable con el mundo otro) sólo se plantearía aprehensible en la relación espacial por medio del contacto a través del movimiento de ambos espacios en relación, en la creación recíproca de una nueva RDF, que transforma la naturaleza del ser de ambas entidades.

Esta transmutación del ser vengo proponiendo en términos de movimiento ya ha sido señalada por Deleuze en “Empirismo y subjetividad” (2015: 91), según el cual la esencia del empirismo se encuentra en el problema de la subjetividad:

El sujeto se define por un movimiento y como un movimiento, movimiento de desarrollarse a sí mismo. Lo que se desarrolla es el sujeto. Ese es el único contenido que se le puede dar a la subjetividad: la mediación, la trascendencia. El movimiento de desarrollarse a sí mismo o de llegar a ser otro es doble: el sujeto se supera; el sujeto se reflexiona”.

De manera que lo dado “es el flujo de lo sensible, una colección de impresiones e imágenes, un conjunto de percepciones. Es el conjunto de lo que aparece, es el movimiento, el cambio” (Deleuze, 2015: 93), el empirismo partiría de esta colección de percepciones distintas, la diferencia sería el principio fundamental del empirismo. Percepciones que, en tanto que dependen de los sentidos, son materiales, son espacio en el espacio que “se descubre en la disposición de los objetos visibles y tangibles”, hecho que sólo los sentidos pueden proporcionarnos.

Para finalizar, cabe decir que las implicaciones metodológicas que este planteamiento del sujeto-cuerpo concebido como espacio en el espacio, con el cual mantiene una relación en términos de movimiento, no llevarían a las descabelladas propuestas del giro de hacer de la antropología una ciencia meramente descriptiva, sino a una matización en el sentido que se le da a la descripción en el proceder etnográfico, lo que nos deriva en la consideración de que la única manera en que podemos hablar con el máximo régimen de certidumbre posible, acerca de cómo se relaciona con el mundo y lo interpreta el ser otro, es a través de la etnografía clásica, tal y como la conocemos y venimos haciendo, un método mediante el cual el investigador se traslada allí a donde se encuentran los sujetos-cuerpo de estudio, y, sólo mediante su relación con ellos y con el mundo en los términos en que ellos lo hacen, puede inferirse cómo es esa relación, el modo en que la interpretan y el sentido que otorgan a las prácticas en relación a dicha manera de concebir el mundo. No obstante, ha de decirse de esta inferencia, que de ningún modo podrá ser una réplica de la relación con el mundo que los sujetos-cuerpo de estudio mantienen con él, sino una re-producción de la misma, en tanto que la presencia del investigador origina con su contacto (movimiento) en los ya mencionados espacios (sujetos-cuerpo investigados, el sujeto-cuerpo investigador como lugar del acontecer del proceso dialógico y el espacio en el que se desenvuelven todos ellos) una serie de transformaciones que cambian la naturaleza de dicha relación y por consiguiente , de la realidad estudiada. Por ello, la principal diferencia metodológica con respecto a la etnografía clásica que se propone de la concatenación de ambos paradigmas teóricos, radica en que hemos de manejarnos, y por tanto dar cuenta de las relaciones interobjetivas (en términos de movimiento) que se mantienen en el contacto e hibridación de unos espacios con otros, de manera que se dé cuenta sistemáticamente de los procesos de metamorfosis en la naturaleza de la relación entre investigador e investigado así como de todos los sujetos-cuerpo que ocupan un espacio en el lugar de la investigación. En este sentido, la etnografía se propone muy similar a  la “antropología más allá de lo humano” que aboga Kohn (2007 y 2013), según el cual, ésta supondría sumergirse tanto en la vida de la gente como en todo el conjunto de seres que componen un lugar, de manera que la antropología deja de ser simplemente el estudio de lo humano, para incluir la multiplicidad de complejas relaciones que los seres humanos mantenemos con el mundo natural.

 

 

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Lao Tse, Tao Te Ching

Hermes Trismegisto, El Kybalion

Klaek Wiggin

La nutrición va más allá del comer — Vida en movimiento

Cita

Comer es esencial para la vida. Pero sin duda alguna, la nutrición va más allá del comer. Además, la acción de comer es solo una parte. Luego está el proceso de la digestión, cuando realmente la comida te nutre, donde se descomponen los alimentos y los compuestos son absorbidos y asimilados por el organismo. Pero […]

a través de La nutrición va más allá del comer — Vida en movimiento

“La nutrición va más allá del comer”; una perspectiva holística y fundamentada acerca de lo que es la nutrición y como trasciende la omnipresente alimentación.

A lo largo de la historia, el trabajo etnográfico ha podido constatar como en diferentes culturas a lo largo y ancho del globo, se ha dado cuenta de esta cuestión, de cómo la nutrición es percibida y significada en sus múltiples facetas, siendo la occidental moderna, la nuestra, una verdadera excepción por su  simpleza, o más bien por su cerrazón de miras.

Nada que sorprenda a aquel que ya ha reflexionado previamente acerca del carácter epistemológico de las ciencias naturales y el saber científico tal y como se ha constituido a partir de la síntesis de Bacon y Newton. Un saber que ha aportado grandes conocimientos sin los cuáles, no cabe duda, que hoy la salud, al menos en su aspecto paliativo e intervencionista, sería infinitamente peor. No obstante, también es un saber basado en la especialización, que compartimenta la realidad y la trata pormenorizadamente obviando muchas veces, la complejidad interrelacional que el cuerpo mantiene con el entorno, de la que su salud depende.

Efectivamente nutrición no es sólo alimentación, existe una diversidad ingente de factores y elementos que nos nutren, de los que lamentablemente, nuestra cultura, no da cuenta… Quizás porque vivimos en una sociedad opulenta, cuya industria agroalimentaria es la principal causa de desertización y destrucción de ecosistemas en el planeta, pero que mueve miles de millones, y en la cual además, las principales enfermedades que acosan a su población son la diabetes, obesidad e hipertensión (lo cual afecta directamente, y en positivo, a otra de las mayores industrias de nuestro planeta con una capacidad de influencia política y económica sin parangón; la industria farmacéutica), decir que el sol y la luz nutren, raya la blasfemia… Y fácilmente podrá ser tildada una perspectiva similar de espiritualismo (es decir, falso por definición bajo cánones científicos), cuando no de sectarismo.

Lo cierto es, que hemos de abrir nuestras mentes y escuchar y acoger sin prejuicios nuevas perspectivas y prácticas, para poderlas someter a un juicio científico. Personalmente siempre primé el saber antes que el conocimiento, y estos saberes merecen ser compartidos, para lograr una mayor consciencia acerca de lo que somos y cómo nos cuidamos.

Os animo a echarle un ojo a estos aspectos alternativos de la nutrición que desarrolla mi gran amigo Nuño en su post. Como mínimo, os resultarán interesantes y os enriquecerán.

4 alimentos que faltan en tu dieta — Vida en movimiento

Esto está directamente aunado a nuestra historia como criaturas de la Tierra. Entender mejor la razón tras la necesidad de estos alimentos nos ayudará a implementarlos con honor y satisfacción. Adentremonos pues en las entrañas del pasado. Miles de años atrás, el ser humano surcaba tierra y agua buscando recursos para sobrevivir y asegurarse estar […]

a través de 4 alimentos que faltan en tu dieta — Vida en movimiento

Amigo, compañero y hermano. Una persona sabia hecha a la vida pasada, de esas personas que son un anacronismo y un sincronismo sin resolver. Plenamente dedicado a mostrarnos el potencial que todos nosotros tenemos en condición de humanos, nuestro cuerpo, su cultivo, cuidado y desarrollo, la herramienta para dar lo mejor de nosotros mismos en todos los ámbitos de nuestra vida. La motivación subyacente, no podía ser otra que el amor.

Reflexiona desde una perspectiva holística que abarca una infinitud de aspectos de nuestra cotidianidad que a priori, puede parecernos que nada tienen que ver con nuestro cuerpo o con nuestra salud, pero que en realidad, son grandes condicionantes de los mismos, e incluso diría, determinantes.

Os animo a todos a visitar y leer algunas de sus magníficas entradas. Aquellos que queráis saber un poco más acerca de vuestro cuerpo, sus capacidades y limitaciones, su potencial, las limitaciones y problemas ante los que se enfrenta hoy en día, cómo cuidarlo y hacer de él una verdadera máquina adaptada a cualquier entorno, así como ver todas las implicaciones que tienen estas cuestiones y nuestros hábitos en nuestra mente, emociones y sentimientos, unido todo ello a una filosofía de vida, este es vuestro blog.

Es, en definitiva, y concebido de la manera adecuada, el comienzo de un camino al autoconocimiento.

Vibraciones, calma, luz, vida

Todo vibra. Nos movemos hundidos en fluidos de diferentes densidades. Somos espacio en el espacio, y en tanto que somos, estamos. Toda nuestra consciencia de la existencia se limita a la percepción de pulsiones en el espacio a través del movimiento; una peculiar forma de tiempo que necesita ser conocida procesualmente y a diferente ritmo para poder ser percibida.

La paradoja es que si la dinamicidad, el movimiento, el cambio, lo ocupa todo… ¿Es posible la estaticidad? Sí. Rotundamente sí. Batiéndonos contra el fetiche de la distinción, de los contrarios, y en definitiva, de la dualidad, que tan hondo ha calado en nuestras mentes yo abogo por la concepción de lo UNO, el TODO. La estaticidad es movimiento también, una ilusión que deviene de uno de los fenómenos más hermosos que existen: el acompasamiento en el tiempo y el espacio entre dos o más espacios, una delicada armonía sincrónica que ante cualquier mínima variación en sus elementos constitutivos se verá destruida. La mal entendida calma, paz, no es sino el acompasamiento de uno mismo al fluir del universo.

Es entonces cuando cobras consciencia, no de ti mismo, sino del universo del que formas parte, y se iluminan los oscuros escondites más recónditos de tu mente. El universo que te rodea, no te rodea, te atraviesa y lo atraviesas en un intercambio infinito de movimientos que no te pasan desapercibidos del todo. Pensar en el universo que te rodea quizás forme parte de la heredad humana, no en vano durante mucho más de catorce siglos predominó un modelo geocéntrico del universo, mientras que la teoría heliocéntrica se mantenía en las sombras desde el siglo III (que nos conste) hasta que en el siglo XIV vería la luz con Nicolás Copérnico. No nos podemos llegar a imaginar la trascendencia que tienen todos estos planteamientos que tratan de ordenar la existencia, darle un sentido. Para mí, no hay centros, solo opuestos que se unen entre sí en sus extremos formando una unidad lógica de matices en movimiento que nos hablan de la circularidad y del ciclo de la vida. Habiendo comprendido esta cuestión, comencé a ver.

Y ahora que empiezo a ver, encuentro inútil transmitir lo que veo, las palabras contaminarían la experiencia, no darían cuenta de la realidad, cada uno ha de trazar su propio camino para ver en la manera en que sólo uno puede ver. En una vida viviré incontables vidas, todas las vidas que he vivido y todas las que me quedan por vivir son una única vida: la vida. Ni presente, ni pasado, ni futuro, solo continuamos, transformándonos, cambiando, moviéndonos.

Miñaklæk Wiggin

Enteógenos y sus usos a lo largo de la historia. Parte 4

Edad Moderna

Durante esta etapa, en Europa sucedió la caza de brujas, de esta etapa llegan hasta nuestros días los mitos y cuentos sobre brujas y lamias, en España concretamente, aún perviven en bocas de los más ancianos, historias sobre meigas (llamadas así en Galicia) y Sorguiñas (en País Vasco), que nos describen a una bruja como una mujer vieja, con sombrero picudo, despeinada y volando montada sobre una escoba. En realidad, esta imagen deriva del uso de la magia sexual y de plantas alucinógenas del anillo de tropano (Como la mandrágora y la belladona) por la brujería medieval. Esta imagen mítica tiene un trasfondo simbólico sumamente interesante que oculta un profundo conocimiento farmacológico y una tradición esotérica que generalmente pasa desapercibida en un análisis superficial de la brujería como una mera superstición.

Numerosos cronistas hablan del famoso ungüento para volar de las brujas. Según Johann Weyer (1515–1588) esta cocción brujeril tenía como ingrediente principal el beleño negro (una planta que contiene hioscamina, al igual que la datura) y la belladona (atropina). Cuando la preparación era aplicada en los muslos y en los genitales inducía la sensación de volar. Se creía que las brujas volaban para encontrarse con el diablo y tener comercio carnal.

 

 

 

 

 

Ya que la sexualidad orgiástica llevada a cabo por el aquelarre (del vasco Akerra “macho cabrío”, usualmente negro, una figura de sexualidad y falicidad masculina al servicio de Mari y sus brujas, sobra decir que en el cristianismo, esta imagen representa al diablo) era vista como la marca del diablo por la Iglesia Católica, la cual creía que las brujas mantenían relaciones con él, por eso, no es de extrañar, que aparte del hecho de adorar a falsos dioses, fuera por esto por lo que la brujería fue condenada a su extinción.Esto nos lleva al simbolismo de la escoba, ya que es muy poco probable que un palo sirva como nave voladora. Algunas tradiciones sugieren que las brujas untaban el ungüento (“diabólico”) en estos palos y se masturbaban con él para absorber las sustancias psicoactivas (mandrágora, beleño negro, belladona) por la mucosa (la vagina es un medio muy efectivo de ingestión farmacológica). Por otra parte existe la posibilidad de que estos “palos” hayan sido troncos de árboles sagrados, usados como símbolos del axis mundi (esta práctica se difundió mucho entre los druidas). Tradicionalmente el axis mundi es el centro simbólico del mundo que une las dimensiones superiores con las inferiores, una especie de eje cósmico, pero también es representado como una escalera que permite ascender a las regiones del espíritu (el vuelo simboliza este ascenso espiritual o astral). En este sentido el palo de escoba, báculo o falo, es lo que le  permite a una bruja unir ambos mundos (simboliza el matrimonio sagrado que hay entre la Madre Tierra, llamada en la mitología vasca Mari, diosa de la vida y la muerte, y el Padre Cielo, subyugado a Mari, de dicho matrimonio, por cierto matriarcal, nacieron dos hijas, el Sol y la Luna, ambos astros femeninos) y volar (en el éxtasis de la cópula que desprende su cuerpo, permitiéndola así estar flotando entre ambas realidades).

En el año 1492, el continente americano (“las Indias”) fue descubierto por Cristóbal Colón, y aunque registros arqueológicos hallados en el actual Canadá, demuestran que ya había sido descubierto por otras tribus vikingas, éstas nunca volvieron para contarlo. Durante la conquista española, se establecieron regímenes virreinales y coloniales muy poderosos que conllevaron la asimilación cultural de la mayor parte de poblaciones indígenas (religión, lengua, etc.) y su sometimiento a las leyes de las potencias conquistadoras. Además, en el intento por cristianizar todo el continente, miles y miles de textos y códices fueron eliminados, por lo que no existen, o no se han encontrado por lo menos, textos más antiguos de esta época, que prueben un uso antiguo de enteógenos tan conocimos como la Ayahuasca, el Peyote o la Salvia Divinorum, sin embargo, de los dos primeros, aunque no se sepa su origen, se dice que se han usado durante miles de años, pues su uso es ritual, y el conocimiento se ha transmitido de chamán en chamán. El origen del uso de la Salvia Divinorum se encuentra en debate, pues es posible que pasara desapercibida, o así se piensa, debido a la falta de pruebas.

La ayahuasca es una bebida utilizada por los pueblos indígenas amazónicos. Sus culturas y tradiciones entenderán la ayahuasca a partir del paradigma tradicional de salud propio de estos pueblos. Los efectos de su ingesta promueven el acceso a estados modificados de conciencia en los que se suceden visiones, emociones diversas y procesos de catarsis a los que las tradiciones amazónicas reconocen un valor potencialmente sanador. También se reconocerá a su ingesta un valor potencialmente iniciático ya que la experiencia de ayahuasca facilitaría la toma de conciencia de la trama oculta del mundo referida al pan-animismo propio de estas culturas. Su uso exigiría, según estas tradiciones, un contexto de toma ritualizado y formalizado además de alguien capacitado en su uso -el hombre-medicina-. Este hombre-medicina estaría vinculado a una tradición de uso y a un linaje tradicional de hombres-medicina que le habría reconocido esa capacidad tras un proceso de formación específica. En quechua ayahuasca significa “soga de los espiritus” por su etimología aya “espíritu, muerto” y waska “soga, cuerda”, ya que en la cosmovisión de los pueblos nativos el ayahuasca es la soga que permite que el espíritu salga del cuerpo sin que este muera.

Los Jesuitas que viajaron por el Amazonas fueron los primeros europeos en mencionar la Ayahuasca y en un informe que data de 1737, se describe como una poción embriagadora que es ingerida para ponerse en contacto con los dioses y otros fines, y que tiene el potencial de desconectar a uno de todos sus sentidos y a veces, hasta de su vida. Otros exploradores también se refirieron a la Ayahuasca, Yagé y Caapi, pero no mencionaban más detalles.

Se piensa que desde la antigüedad, antes de que los europeos llegaran a la región de Mesoamérica, el peyote ya era utilizado y reverenciado por tribus nativas, tales como los mexicas, los huicholes del norte de México, y los navajos del suroeste de Estados Unidos, como parte de su espiritualidad tradicional. Pero no se ha encontrado escrito alguno que lo pruebe. La primera referencia histórica de los europeos fue hecha por un misionero: el monje franciscano Bernardino de Sahagún , quien en 1560 escribió sobre los efectos alucinógenos que producía su ingestión. En este trabajo escribió que los chichimecas fueron los primeros en descubrir y usar el peyote:

“Ay otra yerva que se llama peiotl… hazese hazia la parte del norte: los que la comen o beben ven visiones espantosas o de risas, dura este emborrachamiento dos o tres días y después se quita. Es como un manjar de los chichimecas que los mantiene y da ánimo para pelear y no tener miedo, ni sed ni hambre y dicen que los guarda de todo peligro.” Franciscano fray Bernardino de Sahagún, 1560.

Salvia divinorum, es una planta herbácea perenne originaria de México. En Occidente, se habló por primera vez de Salvia divinorum, llamada también “ska pastora”, en 1939, cuando un antropólogo mencionó la existencia de una infusión de esta hierba, de características visionarias, usada por los chamanes para la adivinación en algunos pueblos maya. En 1962 fueron llevadas muestras a Europa, por Wasson, identificándose así la nueva especie, un miembro muy raro de la familia de las salvias o las mentas cultivada por el pueblo de los mazatecos. Posteriores investigaciones dieron a conocer su utilidad ritual y terapéutica. Se sabe de su uso gracias de María Sabina, una curandera del remoto pueblo de Huautla de Jiménez, en el sur de Oaxaca. Ella afirmó que cuando no tenía setas (utiliza Amanitas y Psilocybe según el caso a tratar), también hacía uso de la Salvia, que aunque con menor potencia que las setas, también tienen propiedades enteogénicas.

Klaek Wiggin

Enteógenos y sus usos a lo largo de la historia. Parte 3

Edad media

Durante la Edad Media, con respecto a la época pasada, apenas hay indicios del uso de enteógenos en lo que se refiere a Europa. Esto es debido principalmente, a que el cristianismo se ha impuesto como única religión oficial en todo el continente, fue un largo proceso que comenzó en la Edad Antigua con la legalización de las prácticas cristianas por parte del emperador romano Constantino en el Edicto de Milán (313 d.C.) y la posterior conversión del cristianismo en religión oficial del imperio con Teodosio con El Edicto de Tesalónica (380 d.C.). Mientras, la persecución a los paganos comenzaba tímidamente pero sin freno, durante estos 70 años el cristianismo fue arrinconando legalmente al paganismo, destruyendo sus templos y eliminando su financiación ante la indiferencia del Estado (cuando los emperadores romanos convierten el cristianismo en religión oficial en el siglo IV, los herejes empiezan a considerarse enemigos del Estado), aunque teóricamente había libertad de culto. Así comenzó el desprestigio, la lucha abierta y el intento de erradicación de hábitos y rituales paganos, borrando toda huella histórica que hiciera alusiones a dichas costumbres y sumiéndolo en el más profundo olvido. Este movimiento alcanzaría su máxima expresión con la creación de la Santa Inquisición, la única entidad pública existente, aparte de la corona real, dedicada única y exclusivamente a la supresión de la herejía, en la era medieval europea muchas veces se castigaba con la pena de muerte y torturas de lo más sádicas.

Con tales medidas, el paganismo fue abolido completamente de las ciudades, aunque pervivieron, bajo máscara cristiana, símbolos e imágenes de los hongos antiguamente venerados, en cuadros, frescos, cristaleras, etc. Por otro lado, la aplicación de las leyes en el ámbito rural, siempre fue, hasta la actualidad, muy dificultosa, por tanto, sería aquí donde sobreviviría el uso de enteógenos en Europa, principalmente por parte de antiguas hechiceras aún familiarizadas con el conocimiento tradicional del entorno vegetal que les rodeaba. Sin embargo, poco tardarían en desaparecer estos últimos reductos de veneración religiosa por la Madre Tierra y todas sus criaturas, ya que a la par que la Inquisición cumplía su parte mediante el uso del terror, nacía de él, el miedo en la población, que tomaría parte voluntariamente en la erradicación de todo culto antiguo, con la conocida “Caza de Brujas”.

Por supuesto, habría excepciones, ya que en un hecho social de esta envergadura, es imposible un consenso de opinión, y hubo personas sensatas que, aunque conformes en líneas generales, vieron en la forma que se estaba llevando a cabo la expansión de la religión única, un baño de sangre, y quisieron salvar ciertas tradiciones antiguas relacionadas con cultos que no eran “exactamente cristianos”, es el caso del primer director de la Inquisición de Hungría, Paulus Hungarus, quien defendió a los chamanes paganos húngaros valiéndose de su influencia con el Papa Inocencio III, asegurando que éstos, al adorar al sol, adoraban al ente supremo que era el mismo Dios, así que no hallaba razón para condenarlos.

Al otro lado del globo terráqueo, América “aún no existía”, por lo que se conserva una inmensa cantidad de material que pone de manifiesto todo el culto del cual los hongos eran susceptibles.

Veo lógico comenzar por el uso de enteógenos en la cultura maya en Mesoamérica, ya que cronológicamente, las evidencias encontradas se hallan en medio de la Edad Antigua y la Edad Media, para referirse cronológicamente a esta cultura, no caben las divisiones de Edad Antigua y Edad Media, allí se han tomado otras fechas para establecer una división de épocas: un periodo Preclásico (2000 a.C. – 250 d.C.), Clásico (250 d.C. – 900 d.C.), Posclásico (950 – 1539) y Toma de contacto y conquista española (1539 –  1697). Los hongos de piedra son esculturas elaboradas en piedra volcánica o algunas veces en arenisca, que se han encontrado con cierta frecuencia en Mesoamérica en la región sur del área Maya. Se conocen cerca de 300 hongos de piedra, que se encuentran depositados en colecciones privadas y en museos de Guatemala, Zurich, Gotemburgo, Viena, Londres, Berlín, Munich y Nueva York, según Wasson, los hongos de piedra fueron tallados varios siglos antes de la llegada de Hernán Cortés. Morfológicamente los hongos de piedra recuerdan a una seta, debido a que su parte superior tiene forma de media esfera (parece el sombrero) y se encuentra apoyada en una estructura cilíndrica (que parece el pie). El pie puede ser liso o tener algún relieve que representa animales o personas. Los animales que figuran en las piedras-hongo se interpretan como el jaguar, el coyote, el perro, el pizote, el mono araña y el mono saraguato, el venado, el conejo de Virginia, la rana y el sapo (Bufo marinus).

Los primeros arqueólogos en interpretar estas curiosas esculturas las interpretaron como símbolos fálicos, aunque rápidamente se desechó esta hipótesis, porque los falos se han representado de modo distinto en la cultura maya y posteriormente se planteó que pudieran ser asientos, cosa poco probable dado su pequeño tamaño. La teoría más atractiva (defendida entre otros por Borhegyi, Lowy y especialmente Wasson) es la que relaciona a los hongos de piedra con el consumo ritual de hongos enteógenos. Uno de los hongos de piedra más sorprendentes es el que pertenece a la colección Namuth de Nueva York. La figura representa a una muchacha arrodillada (que se interpreta como una virgen) inclinándose frente a una especie de mortero rectangular plano llamado metate, en el que estaría moliendo hongos. R.G. Wasson y R. Ravicz descubrieron en el verano de 1960, entre los mixtecos del estado de Oaxaca en México que el metate era usado por niñas vírgenes para machacar hongos frescos (Psilocybe Cubensis) y el jugo resultante era mezclado con agua y bebido durante las veladas que se celebraban con los hongos mágicos, lo que corroboraría su hipótesis. Dos de los hongos de piedra de la colección Notthebohm (recogidos en Chimaltenango, Guatemala) muestran a un humano cabeza abajo, que parece estar en trance y podría estar representando un éxtasis alucinógeno. En un documento Maya llamado “El Título de Totonicapán” traducido en 1834 y que es considerado de gran valor etnológico, se habla de unos hombres religiosos conocidos como naguales y de ellos se comenta que entre su parafernalia “se menciona esas piedras de hongo que pueden ser talismanes que aluden al uso ritual de los hongos y recuerdan las esculturas halladas en el área” (DE LA GARZA, 1987). Las estatuas hongo mostradas más arriba han sido datadas del periodo Preclásico (1000 a.C. – 200 d.C.) y fueron encontradas en el yacimiento arqueológico de Kaminaljuyú en las afueras de la ciudad de Guatemala, ésta  en concreto es posterior, Clásico temprano (200 d.C. – 600 d.C.).

Ésta última imagen pertenece a la página 24 del Códice Vindobonensis, en la que se representa como reciben las setas (los mayas las llamaban también flores) del dios Xochipilli (“Príncipe de las Flores”). Queda claro que los mayas (y aztecas, que compartían mitología con nombres diferentes) tenían una relación sacramental con los hongos, ni más ni menos que un regalo de un dios, para usarlo como puente entre ambos mundos, por eso llamaron a estos hongos “Carne de los dioses”. Por último, cabe decir que los descendientes de los mayas continúan usando en la actualidad drogas enteogénicas.

Los atacameños o atacamas, en su idioma, los kunza, son una etnia indígena que habitó en el interior del desierto de Atacama (norte de Chile y Argentina y sur de Bolivia), en torno al curso del río Loa hasta Copiapó. Del “segundo periodo” atacameño (900-1200), se ha encontrado en la región andina un conjunto de tablillas, de una alfarería negra pulida, con figuras esculpidas de hombres, cóndores y felinos y el uso del tembetá (palabra de origen guaraní, significa adorno labial), estas tablillas se usaban en rituales y ceremonias para aspirar/inhalar enteógenos, principalmente el Cebil y cacto San Pedro (“Echinopsis pachanoi” un alto contenido en mescalina, una potente sustancia enteógena que comparte con el peyote), mediante una bombilla de madera o hueso. Únicamente se podían consumir en muy específicas situaciones, por ejemplo cuando un chamán debía intentar hacer una adivinación poniéndose en contacto con los dioses, era un acercamiento mediante la exaltación y estimulación, era la apropiación de quién inhalaba del poder de aves, felinos y serpientes.

 

También los taínos en el Caribe precolombino se valían durante el rito de la cohoba, del uso de una sustancia psicoactiva derivada del tamarindo macho y de una mezcla de caracoles. Este ritual es muy similar al practicado por grupos indígenas de la selva de Venezuela, donde esta sustancia se conoce como Cebil o Yopo.

En la cultura Quimbaya (900-1200) de la Columbia Andina, encontramos otra estatuilla labrada en oro y cobre, que simboliza una celebración de un ritual con hongos de Cubensis Stropharia o Psilocybe Cubensis.

En lo concerniente a Europa, ya hemos explicado como el cristianismo, en su inexorable expansión, puso en peligro de extinción, los conocimientos que se tenían sobre los enteógenos, debido a que iban asociados con prácticas heréticas, con las nefastas consecuencias que conllevó dicha pérdida de conocimiento. Por ejemplo, durante esta etapa, hubo en Europa extrañas epidemias (Ergotismus Convulsivus; caracterizado por síntomas epileptiformes y convulsiones nerviosas, y el Ergotismus Gangraenosus; aparecían manifestaciones gangrenosas que causaban la momificación de las extremidades) provocadas por la ingesta de pan elaborado con centeno contaminado por cepas tóxicas del cornezuelo, en que millares de personas perdieron la vida. La causa de dichas epidemias se descubrió apenas en el S. XVII, a partir de entonces, los brotes por envenenamiento por el cornezuelo del centeno han sido solo esporádicos. Cuántas vidas hubieran podido salvarse, si no se hubiera destruido el legado de los Misterios Eleusinos… Sea como fuere, la relación entre el cristianismo y los enteógenos nunca ha llegado a desaparecer por completo, de hecho, la relación entre ambos podría ser más fuerte de lo que parece.

En el Indre y cerca de Vienne, (centro de Francia), en la capilla de Plaincourault, encontramos el fresco de La Tentación, con referencias que datan del año 1184, la capilla fue erigida y pintada por los Caballeros de la Orden de Malta al regreso de las Cruzadas. En él es posible reconocer las figuras de Adán, de Eva y, en el centro, un el árbol del conocimiento (“árbol-hongo”), con una serpiente enrollada a su alrededor ofreciendo el fruto prohibido a Eva. A principios de este siglo, un micólogo francés constató que este árbol se trataba de una representación de una Amanita Muscaria y, mirando detenidamente el árbol-hongo de Plaincourault podemos observar los siguientes detalles: 1) la copa del árbol es semejante al sombrero de un hongo, con diversas pequeñas manchas blancas pintadas en ella; 2) dos líneas juntan las extremidades inferiores del sombrero con el tronco del árbol (estas líneas podrían representar perfectamente la membrana de los hongos amanitáceos); 3) el fruto redondo, en este caso agarrado por la serpiente; 4) algunas protuberancias semejantes a hongos salen del tronco y de su base.

En Túnez encontramos un tipo diferente de árbol-hongo en un mosaico procedente de henchir Ounaissia, fechado entre los siglos VI-VII, actualmente se conserva en el museo de Sbeitla. En este mosaico, vemos, con alguna diferencia, el mismo tipo de esquema iconográfico que veíamos en el mosaico cartaginés, dos animales enfrentados y entre ellos el árbol de la vida, un árbol-hongo.

Solamente a nueve kilómetros de distancia de Plaincourault, en el fresco de la abadía de Saint-Savin-sur-Gertempe, encontramos otra representación similar. Este fresco se encuentra entre los más afamados del arte románico francés y está fechado en torno al año 1100. En él se reconoce la escena del cuarto día de la creación, y en ella vemos a Dios que coloca la luna y el sol en el firmamento, en presencia de dos árboles que difícilmente tienen tan sólo un valor decorativo. En la misma figura se puede observar una parte, bastante deteriorada, que se refiere al tercer día de la creación -el día en que Dios creó los vegetales-y hay dos árboles del mismo tipo de los anteriores, entre los cuales vemos otro árbol-hongo, cuyo sombrero tiene unas “estrías” caen hacia abajo, estas formas recuerdan bastante a los ornamentos que presenta el final del sombrero de la seta Paneolus, una especie más del ya mencionado hongo enteógeno Psilocybe.

También en Francia central, en la pequeña iglesia de Vic, podemos encontrar unos magníficos frescos que datan del S. XII, en los que también se puede apreciar un árbol-hongo. En la parte superior de la pared derecha del coro, se encuentra la escena de la entrada de Cristo a Jerusalén. Cristo está montado en un asno y algunas personas lo reciben desplegando sobre la tierra sus capas, mientras otras, aferradas a árboles de palma, cogen hojas o flores y las ofrecen a Cristo. Los árboles, en particular los que se encuentran a la derecha de Cristo, tienen una forma estilizada de palma, líneas conocidas y de amplia difusión. Lo insólito es la parte superior del otro árbol.

De una pintura de la iglesia de San Miguel, en Hildesheim, Alemania, que data del año 1192, se puede ver a Adán y Eva con la serpiente en el árbol del conocimiento. La foto, tomada por Allegro, encierra un secreto, que aun sin estar oculto, pasa desapercibido. Aquí ya no encontramos ningún tipo de árbol-hongo, sin embargo, se puede ver muy claramente, que la escena se halla superpuesta sobre el sombrero de una Amanita Muscaria.

Son tantísimas las evidencias que se pueden encontrar, de hongos enteógenos en representaciones de la creación del hombre y de la vida, que ha llevado a autores a pensar (Allegro), que el origen del cristianismo se halla en realidad en un culto antiquísimo de los hongos, que se remonta a los primeros tiempos del hombre habitando sobre la tierra. Terrence McKenna entre otros, apunta las similitudes del maná bíblico que cultivaron las tribus de Israel, con un hongo Psilocybe:

“Y cuando el rocío que se había ido a sentar, he aquí, sobre la faz de la naturaleza existe establecer una pequeña cosa redonda, tan pequeño como el Hoar, heladas sobre el terreno. Y cuando los hijos de Israel se vieron, dijeron uno a otro, es el maná: porque ellos no sabían lo que era. Y Moisés les dijo: Este es el pan que el Señor ha dado de comer.” Libro del Éxodo 16:14

Esta teoría continúa siendo muy controvertida, y está lejos de ser aceptada por la opinión general, sin embargo, es interesante, después de todo lo tratado, hacer una reflexión sobre si podría ser cierta, como hemos visto, no sería la única religión en la que, o bien se adora al hongo en sí mismo (Soma), o bien ha sido el alimento otorgado por los dioses para comunicarnos con ellos, adorar y admirar su creación y visitar otros planos aparte del mundo físico que dominamos.

Para terminar, nombraré el fenómeno de las brujas y sus pociones, o “ungüentos de brujas” que explicaré en el siguiente apartado, éstos probablemente, fueran los últimos enteógenos utilizados en un contexto ritual sagrado en Europa. La creencia en magos, hechiceras y brujos ha existido siempre, y ha sido global a lo largo de la historia, pudiéndose documentar su creencia en las grandes culturas del pasado, las artes mágicas se observaban de cerca y a menudo se temía la magia negra, pero mayoritariamente, eran personas sabias con amplios conocimientos acerca del medio natural y del mundo de los espíritus, que utilizaban la magia (blanca) para hacer el bien. Tanto en el Código de Hammurabi (la prueba del agua) de Babilonia como en el Antiguo Egipto se castigaba a los magos. Sin embargo, nunca llegó a una persecución masiva de presuntas brujas, como se realizaría más tarde, a comienzos de la Edad Moderna. La creencia general de que fue la Iglesia la principal culpable de llevar a cabo estas persecuciones es errónea, se suele confundir con la persecución del paganismo, no obstante, aunque el Tribunal de la Inquisición no prendiera fuego a las pilas directamente, sí que tomó un papel importantísimo en la regulación y legislación de dichas prácticas, además de participar activamente en generar el clima de violencia y paranoia misógina que apareció en Europa en esa época. Al comienzo la caza de brujas fue dirigida por los tribunales eclesiásticos, es decir, los jueces inquisidores, pero en el siglo XVI estos son reemplazados por los tribunales laicos, o sea, los jueces civiles. La persecución (activa y legal) se extendería entre los años 1450 y 1750. El número total de víctimas de la caza de brujas no puede ser establecido de modo completamente fiable, debido a que una gran cantidad de actas de juicios se han perdido y muchos procesos no se registraron nunca de forma oficial.

Los cálculos de la cantidad de mujeres quemadas por brujas varían de 60.000 a dos y cinco millones, según los distintos autores.

Klaek Wiggin

Enteógenos y sus usos a lo largo de la historia. Parte 2

Edad Antigua

Ya en la Edad Antigua, encontramos un número mucho mayor de referencias acerca del uso de enteógenos con respecto a la Prehistoria, y no solo en cuanto a número, sino en cuanto a la calidad de las referencias halladas. Con las pinturas y grabados prehistóricos nunca se puede asegurar que la interpretación que se haga vaya a ser la correcta, debido a la gran brecha temporal que nos separa, a la propia conservación (más deteriorada) de los restos arqueológicos y dado que aún no había llegado la escritura, es inevitable que en todas las investigaciones halla siempre un factor especulativo. Sin embargo, durante la etapa histórica que ahora analizamos, la interpretación en base a textos e historias, y a escenas representadas en grabados y pinturas de mejor calidad, permiten llegar a hipótesis y conclusiones mucho menos equívocas.

Comenzamos nuestro viaje en Asia, en el estado del Kerala, sur de la India, aquí encontramos una cultura megalítica bastante enigmática, en particular en lo que se refiere a sus orígenes. Esta cultura, pertenece a la Edad del Hierro, fechado por los arqueólogos entre el 1000 a.C. y 100 d.C. podemos encontrar dólmenes, menhires y otros monumentos de piedra muy parecidos a los megalitos del norte de Europa, aunque muy lejanos desde el punto de vista geográfico y cronológico. La típica forma de estos monumentos megalíticos de Kerala (con una altura de 1,5 a 2 metros) es la del kuda-kallu, que en el idioma local malayalam significa “piedra-paraguas”. Están constituidos por cuatro piedras que forman el pilar sobre la cual hay una quinta piedra, más grande y con forma de sombrero. Aunque la figura de este monumento pueda recordar un paraguas es más probable que intentara representar un hongo, y dado que no se han encontrado vasijas o sepulturas podemos considerar que su función no era funeraria.

Se ha formulado la hipótesis de que el kuda-kallu es el prototipo arcaico de la stupa budista ya que culturalmente, el kuda-kallu tiene una asociación muy fuerte con el parasol, también difundido en el Antiguo Egipto, y si bien es plausible esta interpretación, autores como Wasson y Samorini se inclinan más por la hipótesis de que representa un hongo por muchas razones aparte de su obvio parecido. Para empezar la palabra malayalam kuda-kallu es una denominación tardía, seguramente posterior al período de su construcción, y fue solamente en el periodo de los Asokas, siglos después del abandono cultural de los monumentos megalíticos, que el parasol fue asociado con la stupa, del cual el kuda-kallu es considerado el prototipo, tanto en su arquitectura como en su simbolismo.

En algunas de estas piedras se han labrado numerosas cavidades redondas distribuidas sobre toda la superficie superior. La intencionalidad de estas cavidades es inequívoca: tenían una clara función decorativa y hemos de considerar que la manera más práctica para representar las manchas blancas de la falsa oronja o de la Amanita pantherina sobre la piedra es la de esculpir cavidades redondas en su superficie. Los hongos Amanita muscaria y Amanita pantherina se hallan presentes actualmente en la India del Sur además de diferentes especies de hongos fuertemente psilocíbicos: Psilocybe cubensis, Psilocybe aztecorum y su variante bonetii, Copelandia cyanescens.

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Si a esta teoría le sumamos la conocida hipótesis de Wasson , la cual “ha resistido al paso del tiempo [ … l y sigue teniendo más peso que cualquier alternativa que se haya propuesto” (Jonathan Ott) que identifica la bebida sagrada y la divinidad Soma de los Rig-Veda, (el texto más antiguo de las escrituras de la India, de mediados del II milenio a. C., el cual contiene muchos himnos alabando sus cualidades energizantes y embriagantes), con la Amanita muscaria, el planteamiento del uso de enteógenos en la India de la antigüedad gana una fuerza considerable.

Antes de trasladarnos a Europa, me gustaría hacer una referencia especial al Soma, ya que tiene de peculiar que no sólo se le consideró un mediador con lo divino, sino que fue reconocido como un dios por sí mismo, (en este aspecto, el soma es similar a la ambrosía griega). Su naturaleza se mantuvo como un misterio a lo largo de varios miles de años, aunque si se describe como “una planta sin hojas, raíces, semillas, ni flores, y que brota en la estación de las lluvias” en uno de los fragmentos, en base a lo cual Wasson formuló su hipótesis.

Este enteógeno ganó un privilegiado lugar en las ceremonias mágico-religiosas de los arios que, hace 3500 años, bajaron del norte hacia el Valle del Indo, donde propagaron su culto. Los oficiantes brahmanes la bebían durante los sacrificios en honor a Agní (dios del fuego). Era una importante bebida ritual entre los antiguos indoiranios, las culturas de la civilización védica (antes del hinduismo) y las grandes culturas persas. En el texto Avesta, el soma o haoma tiene un capítulo entero dedicado a él. En la tradición irania, Haoma (que es el mismo dios védico Soma) cuenta a Zaratustra que fue Viuanjant (el dios del sol) el primero que lo filtró. El Rig-Veda (8.48.3, en la traducción de Ralph T. H. Griffith) declara:

“Hemos bebido soma y nos hemos vuelto inmortales; hemos alcanzado la luz y descubierto a los dioses. Ahora qué puede hacer la malicia de nuestros enemigos para hacernos daño. ¿Qué, oh inmortal, engaño mortal del hombre?”

Se ha descubierto que diversos pueblos de Asia y Europa central han empleado la Amanita muscaria en sus ceremonias desde la prehistoria: esta evidencia del uso de Amanita muscaria se basa en análisis lingüísticos de Asia del norte. Cerca de 4000 años a.C., el lenguaje urálico se dividió en dos ramas, y ambas contienen la raíz “pang” que es el nombre que recibe la Amanita muscaria y significa “cambio de percepción o ebriedad”. Esto sugiere que las propiedades psicoactivas de este hongo eran conocidas desde entonces.

En el noreste de Siberia a orillas del río Pegtymel, en la región de Chukotka, se han encontrado unos petroglifos fechados con una antigüedad superior a los 3000 años, estas figuras antropomorfas representan a 3 mujeres y un hombre con cabezas en forma de hongo, u hongos unidos a sus cabezas. Además, en la actualidad en la región de los Chukchi, en la que se encuentran estas figuras, vive un pueblo siberiano que usa la Amanita Muscaria en sus rituales chamánicos.hongosss.jpg

En Europa encontramos en la antigua cultura griega un icono del uso de enteógenos, puesto que es una de las bases sobre las que se apoya nuestra civilización actual, y los filósofos más grandes de todos los tiempos, como Sófocles y Aristóteles, o el, cuyas ideas aún estudiamos hoy en día, han dado testimonio de la importancia y seriedad que tienen, los conocidísimos Misterios de Eleusis.

No hay espacio suficiente para hablar con detalle sobre los Misterios Eleusinos, y todas las conjeturas que se han hecho sobre el contenido de la pócima que tomaban, el kykeon, así que explicaré lo que eran, en qué consistían, y la teoría de Wasson, Hoffman y A. P. Ruck, que sostiene que el kykeon, tenía como ingrediente enteógeno principal el llamado comúnmente cornezuelo o ergot, en realidad, Claviceps purpurea, un hongo parásito del género Claviceps que consta de más de cincuenta especies. Todas ellas pueden afectar a una gran variedad de cereales y hierbas, aunque su anfitrión más común es el centeno, también afecta al trigo y a la cebada comúnmente.

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Los misterios eleusinos eran ritos de iniciación anuales al culto a las diosas Deméter (antigua Madre Tierra) y Perséfone que se celebraban en Eleusis (cerca de Atenas). Los misterios estaban basados en un mito protagonizado por Deméter. Su hija, Perséfone, fue secuestrada por Hades, el dios de la muerte y el inframundo. Deméter era la diosa de la vida, la agricultura y la fertilidad. Descuidó sus deberes mientras buscaba a su hija, por lo que la Tierra se heló y la gente pasó hambre: el primer invierno. Durante este tiempo Deméter enseñó los secretos de la agricultura a Triptólemo. Finalmente Deméter se reunió con su hija y la tierra volvió a la vida: la primera primavera. Desafortunadamente, Perséfone no podía permanecer indefinidamente en la tierra de los vivos, pues había comido unas pocas semillas de una granada que Hades le había dado, y aquellos que prueban la comida de los muertos ya no pueden regresar. Se llegó a un acuerdo por el que Perséfone permanecería con Hades durante un tercio del año (el invierno, puesto que los griegos solo tenían tres estaciones, omitiendo el otoño) y con su madre los restantes ocho meses. Todo esto se narra en el llamado himno homérico a Deméter, un poema anónimo que data del S. VII a.C., siete centurias posterior a la fecha probable de la primera celebración de la ceremonia.

Los misterios eleusinos celebraban el regreso de Perséfone, pues este era también el regreso de las plantas y la vida a la tierra. Perséfone había comido semillas (símbolos de la vida) mientras estuvo en el inframundo (el subsuelo, como las semillas en invierno) y su renacimiento es, por tanto, un símbolo del renacimiento de toda la vida vegetal durante la primavera y de toda la vida sobre la tierra. De todos los ritos celebrados en la antigüedad, estos eran considerados los de mayor importancia, y la prueba es que se mantuvieron inalterables a lo largo de más de 2000 años. Estos mitos y misterios se extendieron posteriormente al Imperio romano y cambiaron haciéndose más complejos en proceso y psicofarmacología, subdividiéndose en los ritos mayores (en Eleusis bajo la guía de los hierofantes) y los menores (en los que se sacrificaba un cerdo y se rechazaba el alcohol, tal y como lo hizo Deméter, en preparación para los ritos mayores). Los ritos, así como las adoraciones y creencias del culto, eran guardados en secreto por los iniciados, bajo pena de muerte, y los ritos de iniciación unían al adorador con el dios, incluyendo promesas de poder divino y recompensas en la otra vida.

Eleusis era el culmen de la vida de cualquier iniciado, allí tomaba contacto con los dioses, donde tan antiguamente ellos mismos pisaron el mismo suelo donde se levantó el templo. Allí, se conocía realmente lo que era el ekstasis (éxtasis) que significaba que el alma vuela del cuerpo. Todo el proceso en sí, tenía una significación, el camino hasta Eleusis por la Vía Sacra, simbolizaba el paso al mundo de los espíritus, y se requería una ardua preparación, como la hicieron los dioses, por ejemplo, la abstemia de alcohol y otros alimentos tabúes. Tras la ingesta de la pócima, bajo los cánticos de los hierofantes, los iniciados experimentaban diversos síntomas físicos, miedo, temblor de las extremidades, vértigo, náusea y sudor frío, mas después de eso, sobrevenía la visión mística, imágenes que surgían en medio de una aureola de luz brillante que de pronto parpadeaba en la cámara oscura. Un poeta apenas pudo decir que había visto el principio y el fin de la vida y conocido que eran uno mismo, algo otorgado por los dioses. Aristóteles dijo de los misterios:

“…los iniciados debían sufrir, sentir, experimentar ciertas emociones y estados de ánimo; no estaban ahí para aprender nada”

¿Qué es lo que realmente hace pensar, que en la pócima Kykeon, se podían encontrar agentes enteogénicos? No es fácil de decir, pues es un cúmulo grandísimo de evidencias muy dispares, las que puestas en común, nos llevan a la conclusión más lógica, de que así tenía que ser.

Principalmente, se piensa en un agente enteogénico, por la existencia de la propia pócima con la que se daba comienzo al ritual en Eleusis, y por las descripciones que nos han llegado acerca de los efectos sintomáticos físicos que sentían los iniciados y por las experiencias narradas tras los misterios, visiones, conocer a los dioses… Pero esto sería demasiado subjetivo como para ser una prueba plausible.

La cebada, la cual crecía en la Llanura de Raria, custodiada autocráticamente por los sacerdotes (hierofantes) del templo, se encuentra vinculada casi simbióticamente con Deméter y Core, ellas junto con Triptólemo son los afamados progenitores míticos del cultivo del trigo y la cebada. Además, se sabe gracias a varios testimonios escritos sobre escándalos acontecidos (un buen número de aristócratas atenienses habían comenzado a celebrar los misterios en casa, con grupos de invitados en estado de embriaguez durante la cena) y por el himno homérico que uno de los ingredientes de la pócima era la cebada, otro era agua y otro era una menta aromática. Es un hecho notable el que se necesite una abstemia de bebidas alcohólicas para poder ser iniciado en los misterios, ya que se pensaba que profanaría y envilecería la libación divina, y se sabe, que la ingesta de este tipo de bebidas es peligrosa si se mezcla con sustancias enteógenicas, estudios médicos así lo prueban, y es un hábito que tienen todas las sociedades que usan enteógenos, aparte del ayuno antes del rito, el cual también comparten los griegos. Hay que considerar también que los Misterios se hacían para millares de iniciados cada año según un calendario preestablecido, y que históricamente, gracias al cultivo de gramíneas el hombre dejó su vida nómada y se asentó en las ciudades, entregado al cultivo de la tierra para después obtener la cosecha.

También tenemos posesión de numerosísimas representaciones en las que se representan a Deméter y Perséfone sosteniendo en su mano espigas de cebada u hongos, como es el caso del bajorrelieve de Fársalo, Tesalia (Grecia), datado del S.V a.C. actualmente conservado en el museo del Louvre en París. Por último, existía la creencia general que los hongos eran el fermento de la tierra, el símbolo perfecto de que la vida surge de la muerte y de la putrefacción, cosa que cuadra perfectamente con el mito de Deméter y Perséfone.

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Para finalizar, en el bajorrelieve de Fársalo, Deméter y Perséfone sostienen tres objetos, el del centro y el de la derecha se asemejan bastante al Panaeolus o a hongos de tipo psilocíbico (el de la derecha torcido), pero del tercero resulta difícil hacer una interpretación adecuada, únicamente puede decirse que es más pequeño, pero si los dos primeros representan hongos, se puede deducir que el tercer objeto es quizás otra llave enteogénica, tal vez un cornezuelo. El que se presenten dos llaves enteogénicas cuadraría también con la posterior subdivisión de los misterios en mayores y menores, el hongo psilocíbico (más relacionado con Dionisos, el cual toma parte posteriormente en el mito del rapto de Perséfone) en los menores, y el cornezuelo destinado a los mayores.

Todo parece apuntar al hecho de que se usaban hongos para preparar la pócima, y siendo la cebada, protagonista de los misterios y un huésped muy común del Claviceps Purpurea, un hongo parasitario del se conoce que ciertas especies poseen alcaloides psicoactivos (hoy se sabe que estos alcaloides son la ergina y ergonovina), parece muy plausible pensar que los hierofantes que custodiaban el templo y los campos de cebada que había junto a él, tras miles de años de ritos, hubieran aprendido a identificar cual es el hongo que contiene los alcaloides psicoactivos (como sucede con el cornezuelo de Paspalum Distichum, el cual sólo habría de secarse y molerse para ingerirlo con seguridad) y las dosis adecuadas para poder utilizarlo con seguridad en los misterios. Además, nuevos datos etnobotánicos de Perú, África (los balanta de Guinea Bissau) y China confirman la posibilidad de conseguir una poción psicoactiva a partir de las gramináceas, y de otras plantas y sus parásitos vegetales, una de las técnicas utilizadas es la disolución en agua del hongo, técnica que estaba al alcance de los griegos.

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También se dice que los afamados berserker o “ulfhednar”; los guerreros vikingos que combatían con furia ciega, sin protección alguna semidesnudos, cubiertos de pieles bajo cierto trance de perfil psicótico, casi insensibles al dolor, fuertes como osos, llegando a morder sus escudos y a morir ahogados por lanzarse antes de tiempo al mar desde la embarcación, tomaban Amanita Muscaria para aprovechar su efecto de tonificante muscular y euforia que te hace creer que físicamente eres capaz de cualquier cosa, eso, les hacía entrar en ese estado. Además ha quedado testimonio de que bebían cerveza mezclada con otro potente enteógeno, el beleño negro, que daba una sensación máxima de ligereza, casi de poder volar y causaba furia y violencia.

Posteriormente, el cristianismo, comenzaría a imponerse en la sociedad y a medida que ganaba peso e importancia, comenzaría también su lucha y persecución contra los antiguos ritos paganos que adoraban a falsos dioses, hasta casi erradicarlos en muchas regiones. Sin embargo, costumbres que se llevan realizando desde los comienzos más antiguos del ser humano, no desaparecen con facilidad, continúan dejando su impronta en las personas, símbolo de su importancia y tal vez de una realidad que muchos ignoramos, y, como podemos ver en el Mosaico paleocristiano del baptisterio de Messauda (Agareh, Túnez), del S. IV d.C., la existencia de aquellas costumbres, de los ritos y del significado que tenían los hongos para las personas, no quedó borrado para siempre, no nos desprendimos de él, se dejó testimonio de esa relación que existía, aunque bajo diferentes máscaras.

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En América, en esta época, ya se encuentran pruebas del uso de drogas enteogénicas en diversas sociedades.

Los olmecas (1200 a 400 a.C.) vivieron en Mesoamérica y son considerados por muchos como la cultura madre de los mayas y aztecas. Los olmecas no dejaron obras escritas de sus estructuras y creencia, por lo que muchas interpretaciones sobre las creencias olmecas se basan en gran medida en la interpretación de los murales y artefactos. Los arqueólogos fueron conducidos a creer que los olmecas utilizaron enteógenos por tres razones: la primera y más potente, es que se han descubierto sapos bufo marinus enterrados junto con los sacerdotes/chamanes (en San Lorenzo). Existen muchas especies de sapos que producen venenos con propiedades psicoactivas, es el caso de la bufotoxina, segregada en las glándulas parotoides del sapo. Extraído del libro de Mesoamérica, de Beatriz de la Fuente: “Los chamanes olmecas utilizaban esta sustancia extraída del sapo para inducirse en un proceso de transformación a seres y poderes sobrenaturales – se dice que estos se asientan en el jaguar –.” en esta cultura, el jaguar es un animal sagrado, que da la entrada al mundo de los espíritus. Mientras que la piel seca de los sapos es vendida por algunos traficantes, es un método innecesario y poco beneficioso ya que el veneno del sapo se puede recolectar sin hacer daño al animal. El uso posterior de enteógenos en culturas bajo la influencia directa de la civilización olmeca, es otra de las pruebas más significativas, y por último, está el hallazgo de esculturas de chamanes y otras figuras fuertemente teriantrópicas.

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El complejo enteogénico mexica está muy bien documentado. A través de datos históricos, hay pruebas de que los mexicas utilizaron varios tipos de drogas psicoactivas. Estos medicamentos incluyen Ololiuqui (la semilla de Rivea corymbosa), Teonanácatl (“seta de los dioses”, un hongo psilocybe) y Sinicuichi (una flor añadida a las bebidas). La estatua de Xochipilli (a la derecha), de acuerdo con R. G. Wasson, presenta varias plantas enteogénicas. Este mismo autor ha sugerido que la categoría péyotl es el origen etimológico de la palabra mexicana “piule”, utilizada en la actualidad para referirse a los enteógenos y a la embriaguez visionaria en general.

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Se sabe también, que las culturas Bato, Llolleo y los calcú (chamanes del pueblo mapuche), en la zona actual de Chile, utilizaron en la antigüedad enteógenos para sus rituales.

Como única referencia de África, nombraré el caso de un mosaico tunecino proveniente de Cartago, que data del S. IV d.C, actualmente conservado en el museo del Bardo de Túnez. Este mosaico fue encontrado en una casa romana y no en una iglesia paleocristiana: un hecho que corrobora la transmisión del árbol-hongo desde el arte pre-cristiano al cristiano, hecho que se verá mejor en la Edad Media. Podemos observar también dos animales enfrentados (en este caso dos leones) con un árbol-hongo en medio (el árbol de la vida), las primeras representaciones de este esquema iconográfico se encuentran en el arte sumerio (3000 a.C.) y han sido muy frecuentes a lo largo de toda la historia. Si bien este árbol-hongo ha sido identificado por estudiosos del arte (como Erwin Panofsky) como una representación del Pinus pinea, el “pino con sombrero”, una conífera común de la cuenca del Mediterráneo, bien podría coexistir con la visión micológica, puesto que ha sido verificada la obligada asociación ecológica existente entre los árboles coníferos y diferentes especies de hongos, en particular con la Amanita Muscaria.

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Fragmento de Siddharta – Herman Hesse

Govinda exclamó:

  • ¡Tal parece, Siddharta, que aún te gusta bromear! Te creoy sé que no has seguido a ningún profesor. ¿Pero tú, con tus conocimientos y razonamientos, no has encontrado esta doctrina que te ayuda a vivir? Si quisieras explicarme alguna de esas teorías, alegrarías mi corazón.

Siddharta repuso:

  • Sí, he tenido ciertos conocimientos y pensamientos en los que me he concentrado de vez en cuando. A veces durante una hora, o durante todo un día. He tenido conciencia de estos conocimientos, en la misma forma en que a veces percibimos los latidos del corazón. He pensado mucho, pero me sería difícil comunicarte algunos de esos pensamientos. Sin embargo, lo que más se me ha grabado, Govinda, es el siguiente razonamiento: La sabiduría no es comunicable. La sabiduría que un sabio intenta comunicar suena siempre a simpleza. Esto es lo que he descubierto.

 

  • ¿Bromeas? – inquirió Govinda.

 

  • Digo lo que he encontrado. El saber es comunicable pero la sabiduría no. Puede hallársele, puede vivirse, nos sostiene, hace milagros; pero nunca se puede explicar ni enseñar. Esto es lo que ya de joven sospechaba, lo que me apartó de los profesores. He encontrado otra idea que tú, Govinda, seguramente tomarás por broma o chifladura, pero en realidad se trata de mi mejor pensamiento. Es este: ¡Lo contrario de cada verdad es igualmente cierto! O sea: una verdad sólo se puede pronunciar y expresar con palabras si es unilateral. Y unilateral es todo lo que se puede expresar con pensamientos y declarar con palabras. Unilateral es todo lo mediocre, todo lo que carece de integridad, de redondez, de unidad. Cuando el venerable Gotama enseñaba al mundo por medio de palabras, lo tenía que dividir en SamsaraNirvana, en ilusión y verdad, en sufrimiento y redención. No hay otra alternativa para quien desea enseñar. No obstante, el mundo mismo,  lo que existe a nuestro alrededor y en nuestro propio interior, nunca es unilateral. Jamás un hombre o un hecho es del todo Samsara o del todo Nirvana, nunca un ser es completamente santo o pecador. Creemos que así es porque tenemos la ilusión de que el tiempo es algo real. Y el tiempo no es real, Govinda. Lo he experimentado muchísimas veces. Y si el tiempo no es real, también el lapso que parece existir entre el mundo y la eternidad, entre el sufrimiento y la bienaventuranza, entre lo malo y lo bueno, es una ilusión.

 

  • ¿Qué quieres decir?  – preguntó Govinda perplejo.

 

  • ¡Escucha bien, amigo, escucha bien! El pecador, que lo somos tu y yo, es pecador, pero algún día volverá a ser Brahma, alcanzará el Nirvana, será buda… pero fíjate bien: ese “algún día” es una ilusión. ¡Es sólo metáfora! El pecador no está en camino hacia el buda, no está evolucionando, aunque no nos lo podamos imaginar de otra forma. No; en el pecador, ahora y hoy, ya está presente el buda, su futuro ya vive en él. El buda en potencia que se alberga en el interior de cada persona, en ti, en mí, debe ser reconocido y respetado. El mundo, amigo Govinda, no es imperfecto, ni se encuentra evolucionando lentamente hacia la perfección. No, él es perfecto en cualquier momento. Todo pecado ya lleva en sí el perdón; todos los lactantes, la muerte; todos los moribundos, la vida eterna. Ningún ser humano es capaz de ver en qué punto del camino se hayan los otros: en el del ladrón y en el jugador está el buda; en un brahmán, existe el ladrón. Al meditar profundamente, existe la posibilidad de anular el tiempo, de ver toda la vida pasada, presente y futura a la vez, y entonces todo es bueno, perfecto: es brahma. Por ello me parece que todo lo que existe es bueno: tanto la muerte como la vida, el pecado o la santidad, la inteligencia o la necedad: todo necesita únicamente mi afirmación. Mi conformidad, mi comprensión amorosa: entonces es bueno para mí y nada podrá perjudicarme. He experimentado en mi propio cuerpo, en mi misma alma, que necesitaba el pecado, la voluptuosidad, el afán de propiedad, la vanidad, y que precisaba de la más vergonzosa desesperación para aprender a vencer mi resistencia, para instruirme en amar al mundo, para no compararlo con algún mundo deseado o imaginado, regido por una perfección inventada por mí, sino dejarlo tal como es, amarlo y sentirme feliz de pertenecer a él. Estos son, Govinda, algunos de los pensamientos que he tenido.

Siddharta se inclinó, levantó una piedra del suelo, y la sostuvo en las manos.

  • Esto -declaró mientras la manipulaba- es una piedra y dentro de poco tal vez de convierta en polvo, en tierra, de allí pasará a ser planta o animal o quizás un ser humano. En otro tiempo hubiera dicho: “Esta piedra sólo es una piedra, sin ningún valor, pertenece al mundo de Maya; pero como en el círculo de las transformaciones también puede llegar a ser un ente humano y un espíritu, por ello es valiosa.” Así habría pensado en otro tiempo. Pero ahora pienso: “Esta piedra es una piedra, al mismo tiempo es animal; también un dios, también un buda; no la venero ni la amo por lo que algún día podría llegar a ser, sino porque ya es y siempre ha sido todas estas cosas, desde siempre. Y precisamente esto que ahora se me presenta como una piedra, que ahora veo en forma de piedra, merece mi amor por ser lo que es. Le doy valor y sentido a cada una de sus líneas y huecos, a sus colores, a su dureza, al sonido que produce cuando la golpeo, a la sequedad o humedad de su superficie.

Hay piedras que al tocarlas parecen aceite o jabón, y otras se asemejan a hojas o asena, y cada una es diferente y venera al OM a su manera; cada una es Brahma, pero a la vez es una piedra, cualesquiera que sea su textura, y esto es precisamente lo que me complace y me maravilla y es digno de admiración. Pero no hablaré más sobre esto. Las palabras no expresan bien los pensamientos: en cuanto se pronuncia algo, ya cambia un poquito, se distorsiona, pierde sentido. Y también esto es bueno y me parece justo, que la sabiduría y tesoro de una persona parezca necedad y locura a otra”.

Govinda escuchaba en silencio.

  • ¿Por qué me has dicho lo de la piedra? –preguntó vacilante tras una pausa.

 

  • Lo dije sin intención. Pero quizás porque es un buen ejemplo de lo que quiero expresar, que amo precisamente a la piedra y al rio como a todas las cosas que podemos contemplar y de las que podemos aprender. Govinda, puedo amar a una piedra, a un árbol, o a su corteza. Son objetos que pueden amarse. Pero no se puede amar a las palabras. Por ello las doctrinas no me sirven, no tiene dureza ni blandura, no tienen colorido ni cánticos, ni olor, ni sabor; palabras son y nada más. Acaso sea eso lo que te impide encontrar la paz, quizá sea tantas palabras. También redención y virtud, lo mismo que Samsara y Nirvana son palabras, Govinda. El Nirvana no es tangible, sólo la palabra Nirvana

Govinda exclamó:

  • Amigo, Nirvana no es tan sólo un término. Nirvana es un pensamiento.

Siddharta continuó:

  • Un pensamiento, quizá. Amigo, he de confesarte que no encuentro gran diferencia entre los pensamientos y las palabras. Francamente, tampoco a los pensamientos les concedo gran importancia. Me gustan más los objetos. Aquí, en esta barca, por ejemplo, mi antecesor fue un hombre, un santo que durante muchos años creyó simplemente en el río, en nada más. Notó él que la voz del río le hablaba; de ella aprendió. Ella lo educó y lo enseñó. El río le parecía un dios. Durante muchos años ignoró que todo viento, nube, pájaro o escarabajo es igualmente divino y sabe y puede enseñar tanto como el río. A pesar de esto, cuando ese santo se marchó hacia los bosques, lo sabía todo, más que tú y yo, sin maestros, sin libros, sólo por medio de su fe en el río.

Govinda replicó:

  • Pero lo que tú llamas “objeto”, ¿es realmente algo que tiene sustancia?, ¿no se trata de un engaño de Maya: únicamente imagen y apariencia? ¿Son en verdad reales tu piedra, tu árbol, tu río?

 

  • Tampoco eso me inquieta –repuso Siddharta-. ¡Qué importa que sean engaños o no! Si lo son, entonces yo también lo soy, son de mi misma naturaleza. Este es el motivo que me impulsaba a amarlas y venerarlas: son mis semejantes, por ello las puedo amar. Y ahora escucha una teoría que te hará reír: el amor, Govinda, me parece que es lo más importante que existe. Penetrar en el mundo, explicarlo y despreciarlo, es cuestión de interés para los grandes filósofos. Pero a mí, únicamente me interesa el poder amar a ese mundo, no despreciarlo; no odiarlo ni aborrecerme a mí mismo: a mí sólo me atrae la contemplación del mundo y de mí mismo, y de todos los seres, con amor, admiración y respeto.
  • Eso al que lo comprendo –interrumpió Govinda-. Pero precisamente eso fue lo que el venerable llamó ilusión. Gotama predicó la benevolencia, el respeto, la compasión, la tolerancia, pero no el amor. Nos prohibió atar nuestro corazón con el amor hacia lo terrenal.

 

  • Lo sé –repuso Siddharta con su sonrisa radiante-. Lo sé Govinda. Y mira, aquí nos encontramos en medio de la espesura de las opiniones interiorizados en el conflicto de las palabras, ya que no puedo negar que mis palabras sobre el amor están en aparente contradicción con las enseñanzas de Gotama. De allí nace mi desconfianza hacia las palabras, pues tengo la certeza de que esta contradicción es ilusoria. Sé que estoy de acuerdo con Gotama. ¡Es imposible que el venerable no conozca el amor! ¡Él que ha llegado a conocer todo lo humano en su carácter transitorio y vano y que, a pesar de ello, amó tanto a los seres humanos! ¡Él, que empleó toda su larga y penosa existencia únicamente para ayudarlos, para enseñarlos! En Gotama, tu maestro, también prefiero los hechos a las palabras. Sus actos y su vida me parecen más importantes que sus oraciones, el gesto de su mano es más esencial que sus opiniones. Lo considero un gran hombre, no en cuanto a sus enseñanzas y pensamientos, sino en cuanto a sus obras y existencia.

Largo tiempo permanecieron en silencio los dos ancianos. Cuando Govinda se preparaba para partir, dijo:

  • Te agradezco, Siddharta, que me hayas comunicado algunos de tus pensamientos. Me parecen un poco extraños y no puedo comprenderlos inmediatamente. Pero sea como sea, te estoy agradecido y deseo que pases tus días en paz.

Para sus adentros Govinda pensó: “Siddharta es una persona extraña y su doctrina me suena a locura. ¡Cuán diferentes se escuchaban de las doctrinas del Ilustre Gotama! Son claras, comprensibles; no contienen nada de locuras, rarezas o ridiculeces. Sin embargo, los pies y las manos de Siddharta, sus ojos, su semblante, su porte, su sonrisa, su saludo, me dicen algo que sus teorías no expresan. Jamás nadie, después de que nuestro majestuoso buda entrara en el Nirvana, me obligó a exclamar: ¡he aquí a un santo! Sólo ante Gotama y ahora ante Siddharta. Aunque su doctrina me parezca extraña y sus palabras suenen a locura, al mirada, la mano, la piel, el cabello, todo él respira una pureza, una tranquilidad, una serenidad y clemencia y santidad que no he visto en hombre alguno, después de la muerte de nuestro amado profesor.”

Govinda tenía estos pensamientos y sentía estos conflictos en su interior mientras se inclinaba ante Siddharta con profundo afecto. Con amor reverenció a aquel hombre que se hallaba sentado, lleno de serenidad.

  • Siddharta –empezó-, somos ya hombres viejos. Difícilmente nos volveremos a encontrar en esta vida. Veo, amigo, que has hallado la paz. Te confieso que yo no la he alcanzado. ¡Dime, querido amigo, una palabra más! ¡Dame algo para el camino, algo que pueda entender y comprender! Frecuentemente mi marcha es difícil y oscura, Siddharta.

Siddharta no respondió, lo miró con su sonrisa tranquila y serena. Govinda clavó en su rostro su mirada temerosa y anhelante. Su rostro expresaba angustia y una eterna búsqueda y un repetido fracaso.

Siddharta la observó y sonrió.

  • ¡Acércate a mí! –susurró al oído de Govinda-. ¡Acércate a mí! ¡Así, más cerca! ¡Muy cerca! Y ahora, ¡besa mi frente, Govinda!

Aunque sorprendido, Govinda se vio impelido por su gran amor hacia Siddharta y, por un presentimiento, a obedecerle; se le acercó mucho y rozó su frente con los labios. Todo ocurrió mientras sus pensamientos se ocupaban todavía de las extrañas palabras de Siddharta, mientras se esforzaba aún por desvanecer el concepto del tiempo, mientras se trataba de concebir el Nirvana y el Samsara como una sola cosa, mientras sentía el desprecio por las palabras de su amigo y luchaba en su interior con el enorme amor y respeto que sentía hacia él. Así fue.

Ya no contemplaba el rostro de su amigo Siddharta, sino que veía otras caras, muchas, una larga hilera, un río de rostros, de centenares, de miles de facciones; todas venían y pasaban simultáneamente, cambiándose y renovándose, sin dejar de ser Siddharta. Observó la cara de un pez, de una carpa, con la boca dolorosamente abierta, un pez moribundo, con mirada opaca…, vio la cara de un recién nacido, roja y llena de arrugas a punto de lanzar el primer chillido…, divisó el rostro de un asesino, le vio hundir un cuchillo en el cuerpo de una persona…, simultáneamente lo vio arrodillado y maniatado, decapitado por el golpe de la espada del verdugo…, distinguió los cuerpos de hombres y mujeres desnudos, en posturas y trasportes de pasión…, entrevió cadáveres rígidos, fríos, vacíos…, reparó en cabezas de animales, de jabalíes, de cocodrilos, de elefantes, de toros, de pájaros…, observó a Krishna y a Agni… captó todas estas figuras y rostros en mil relaciones entre ellos, cada una en ayuda de la otra, amando, odiando, destruyendo y creando de nuevo. Cada una era mortal, un candente y doloroso ejemplo de todo lo que es pasajero y transitorio. Pero ninguna moría, sólo cambiaban, siempre volvían a nacer con otro rostro nuevo, sólo el tiempo se interponía entre cara y cara… Y todas estas figuras descasaban, corrían, se creaban, flotaban, se reunían, y sobre todas ellas se mantenía continuamente algo débil, sin sustancia, pero a la vez existente, como un cristal fino o como hielo, como una piel transparente, una cáscara, un recipiente, un molde, una máscara o forma de agua y esa máscara era el rostro sonriente de Siddharta, el que Govinda rozaba con sus labios en aquel momento.

Así vio Govinda esa sonrisa de la máscara, la sonrisa de la unidad por encima de las figuras, la sonrisa de la simultaneidad sobre las mil muertes y nacimientos –esa sonrisa de Siddharta-, en todo igual a la de buda, serena, fina, impenetrable, quizá bondadosa, acaso irónica, siempre inteligente y múltiple, la sonrisa de Gotama que había contemplado cien veces con profundo respeto. Govinda lo sabía: así era como sonreía El Perfecto.

Sin saber ya si existía el tiempo, si había transcurrido un segundo o cien años, desconociendo si Gotama y Siddharta eran realidad, si vivía el Yo y el Tú, herido en su interior por una flecha divina cuya herida es dulce, encantado y exaltado, Govinnda permaneció todavía un tiempo inclinado sobre el tranquilo rostro de Siddharta, el que besaba hacía un momento, el que fuera escenario de todas las transformaciones, de todos los orígenes, de todo lo que existe.

El rostro de Siddharta no había cambiado después de que hubo desaparecido de su superficie el espejo de las mil formas; sonreía serena, suavemente, quizá muy bondadoso, acaso irónico, exactamente como había sonreído el Ilustre.

Govinda se inclinó profundamente: las lágrimas rodaron por sus mejillas arrugadas, sin que él las pudiera controlar. Se sintió sobrecogido de un inmenso amor, de la más humilde veneración. Se inclinó ante Siddharta, casi hasta el suelo: ante aquel hombre quietamente sentado, cuya sonrisa le recordaba todo lo que había amado, todo lo que alguna vez fue valioso y sagrado en su vida.

Enteógenos y sus usos a lo largo de la historia. Parte 1

Este escrito tratará sobre los alucinógenos naturales (enteógenos), los usos que se le han dado a lo largo de la historia en diferentes partes del mundo, su impacto en la sociedad y la problemática que de ellos deriva en la actualidad, estando prohibido su uso en una gran cantidad de países. Trato por tanto, de arrojar algo de luz a un tema que desde pequeños, se ha visto sumido en la penumbra de lo desconocido y el miedo.

La intención de este trabajo, es realizar un análisis sobre los alucinógenos naturales, sus usos y su significado, a lo largo de la historia y en diferentes culturas repartidas por el mundo. Realizando este estudio, veremos cómo los usos que tradicionalmente se les dieron a estas plantas, hongos e incluso animales, han desembocado en una problemática religiosa, política, social y legal, que en la actualidad parece estar lejos de ser resuelta, siendo objeto de serias disputas en una cantidad considerable de países.

Esta disputa es un ejemplo más de la desagradable realidad que hoy vivimos, una lucha constante y a muerte, entre dos enemigos que parecen irreconciliables, la modernidad y la tradición. Veremos como la legalidad choca con la legitimidad en el ámbito jurídico, como sociedades chamánicas que usan estas sustancias han sido demonizadas y perseguidas, así como defendidas y protegidas, según variaban con el tiempo los intereses políticos y como poco a poco las empresas se extienden hacia parajes, más o menos desconocidos, tratando de explotar un mercado virgen, hasta ahora dominado por la religión y valores espirituales, convirtiendo los enteógenos en la terrible abominación que son ahora, mera mercancía, productos que se venden en tiendas con fines recreativos para los turistas más pudientes en gran cantidad de ciudades, en las que mayoritariamente dominan los valores de la opulencia edonista occidental que subyace en muchas de nuestras prácticas cotidianas.

Dada la complejidad de referencias que existen sobre el tema, veo necesario un primer acercamiento con respecto a la terminología que voy a utilizar, pues por ejemplo, la diferencia entre los términos: alucinógenos, enteógenos, psicodélicos/psiquedélicos, drogas visionarias, drogas de poder, psicodislépticos, psicotomiméticos… radica en que cada uno está asociado a una cosmovisión concreta, y no siempre son adecuados en todos los contextos y ninguno describe por completo los efectos psicofisiológicos. En Europa tales efectos son llamados con frecuencia “phantastica”. Otros nombres utilizados en los últimos tiempos para referirse a los enteógenos, si nos atenemos a su significado más antiguo y tradicional, simplemente rozan la blasfemia. Para empezar, está el nombre de seta mágica, suena como un personaje de una película de Harry Potter. Hongos, champiñones, cucumelos, monguis, calvos (kaalkopjes, Holanda) y setas de tontos (narrenzwann, Alemania)… ninguno de estos términos se equipara al grandor y reverencia con la que los Incas se referían a estos seres: teonanáctl (Carne de los Dioses), los antiguos griegos: broma theon, “Ambrosía” (alimento de los dioses) y se dice que Porfirio los llamó theotrophos “Nodrizas de los dioses” o el Soma de los Vedas en sanscrito. Quizás estos más recientes nombres formen parte de un desprecio por los hongos en general; crecen en lugares corrompidos, con putrefacción, y se nos avisa de su peligro desde muy temprana edad; la micofobia parece estar arraigada en muchas culturas, o a lo mejor parte de la culpa radica en la asociación que hacen los medios de comunicación entre las setas y los excesos de los hippies en los 60.

Una Droga, tal y como la define la OMS es: toda sustancia que, introducida en el organismo por cualquier vía de administración, produce una alteración de algún modo, del natural funcionamiento del sistema nervioso central del individuo y es, además, susceptible de crear dependencia, ya sea psicológica, física o ambas. Más adelante trataremos con más detalle la problemática de las drogas en líneas generales, pues su uso a lo largo de la historia ha sido global y ahora se encuentra legislado siguiendo un criterio poco razonable desde un punto de vista de salud y seguridad, ya que, por poner un ejemplo, los hongos psilocybe poseen un componente de daño sobre la salud de 0/3 y una mortalidad anual estimada de 0, mientras que el alcohol posee un componente de daño sobre la salud de  2´1/3, un daño social de 2´4/3 y una mortalidad anual estimada de 2,5 millones, y el tabaco: 1´9/3, 1´1/3 y 5 millones, siendo responsable del 70-80% de los cánceres de pulmón registrados. Si a esto le añadimos que el potencial de adicción de las setas alucinógenas está en 17´13% mientras que el del alcohol, nicotina y cafeína están en 81´85%, 100% y 72´01% respectivamente, podemos observar que la legislación de las drogas no se basa en la búsqueda del bienestar y de la seguridad ciudadana, sino que quizás siga otros intereses.

Las drogas psicoactivas objeto de los primeros estudios realizados a partir de mediados del S. XIX, coca incluida, recibieron el nombre genérico de narcóticos, que es una sustancia medicinal que, por definición, provoca sueño o en muchos casos estupor y, en la mayoría de los casos, inhibe la transmisión de señales nerviosas, en particular, las asociadas al dolor. La etimología de narcosis, “dormir”, es tan obvia, que la palabra resulta inapropiada y equívoca para sustancias que mantienen a uno, de buen o mal grado, bien despierto.

La palabra inglesa hallucination aparece por primera vez en 1629 y la española alucinar en 1499. Todas estas palabras proceden del latín hallucinor o allucinor, “ofuscar, seducir o engañar haciendo que una cosa se tome por otra”, que a su vez procede del griego alyein “vagar, errante”. Se llama alucinógenos a cierto tipo de drogas que, en dosis no tóxicas, causan alteraciones profundas en la percepción de la realidad del consumidor, creando estados alterados de conciencia. Sus efectos son muy variables, dependiendo tanto de la dosis como de las expectativas del sujeto y el ambiente que le rodea durante la experiencia. Bajo su influencia, las personas ven imágenes, escuchan cosas y experimentan sensaciones muy distintas a las propias de la vigilia. En su aspecto negativo, en muchas ocasiones producen confusión mental, pérdida de memoria o desorientación en la persona, de espacio y de tiempo. Cuando, por una razón u otra, el balance de la experiencia resulta desagradable para el sujeto suele hablarse coloquialmente de “mal viaje”. Se suele llamar alucinación a una “percepción sin objeto”, o sea, percibir algo donde no está, sea un sonido o una imagen. Ateniéndose a ese sentido, los “alucinógenos” más usados no lo serían, o lo serían sólo en dosis realmente altas y en contextos específicos, como por ejemplo, falta de luz. A ese perfil responde bien sólo una de las familias de las drogas visionarias, la de los alcaloides tropanos que se encuentran en ciertas plantas solanáceas (estramonio, belladona, mandrágora, etc.). En palabras de R. Gordon Wasson : “¿Cómo puede un término semejante permitirnos comentar con imparcialidad esos trascendentes y beatíficos estados de comunión con las deidades que, según lo han creído muchos pueblos, la gente o los chamanes pueden alcanzar mediante la ingestión de lo que solemos llamar alucinógenos?”.

El término Psicotomimetic (Psicotomimético) aparece en 1957 para designar aquellas drogas cuyos efectos se asemejan a los de una psicosis, pero, debido a la dureza descriptiva de este término, algunos autores han preferido usar el de Psicotogenético (causante de psicosis). En el mismo año, Humprhy Osmond, que mantenía un contacto habitual con Aldous Huxley, publica un artículo (“A Review of The Clinical Effects of Psicotomimetic Agents” Annals of the New York Academy of Sciences, nº3) en el que propone la palabra psichedelic (Psiquedélico) en sustitución a de psicotomimetic para designar a ciertos agentes causantes de un “enriquecimiento  de la mente y un ensanchamiento de la visión” y por ser una palabra “clara, eufórica y libre de asociaciones contaminantes”. Modifica la raíz griega de psyco- por psyche– para evitar el parecido con psicosis (Alfred Hitchcock dirigió en 1960 la película “Psycho”, asociando a esta palabra un indeleble y universal sentido peyorativo) que tan poco fielmente describe la experiencia con los enteógenos.

En español el término Psicodélico procede del griego Psicho- y delon (mostrar, manifestar), “perteneciente o relativo a la manifestación de elementos psíquicos que en condiciones normales están ocultos, o en la estimulación intensa de potencias psíquicas”. Osmond se pregunta: “¿Por qué estar siempre preocupado por las patologías, con lo negativo?  ¿Es la salud únicamente la ausencia de enfermedad? ¿Es lo patológico el único criterio a seguir?”. Posteriormente psychedelic fue popularizado por la revista “The Psychedelic Review” fundada en 1963 por Timothy Leary, entre otros, cargando al nuevo término con nuevas connotaciones indeseables. En el Diccionario Merriam-Webster Online se definió psichodelic como “Relacionado o perteneciente a drogas (como LSD) capaces de producir efectos psíquicos inusuales (como alucinaciones) y en ocasiones estados psíquicos parecidos a enfermedades mentales”.

“Psichodelic no solo es una formación verbal incorrecta, sino que ha llegado a estar de tal forma investida de connotaciones de la cultura pop de los años sesenta que es incongruente hablar de que un chamán tome una droga psiquedélica”. Wasson se reafirma en la misma idea en otro libro:

“A lo largo de bastas extensiones de Eurasia y América, el hombre primitivo descubrió las propiedades de tales sustancias y experimentó hacia ellas un profundo respeto y aun reverencia; las rodeó con una barrera de secreto. Ahora estamos penetrando en ese secreto y deberíamos tratar a los enteógenos con la veneración de que tan merecedores se hicieron. Pues nos aventuramos en el conocimiento del papel que desempeñaron en la historia primitiva de las religiones, deberíamos llamarlos con un nombre que no se encuentra vulgarizado por el mal uso que de ellos hicieron los hippies”.

La palabra enteógeno es un neologismo propuesto en un artículo publicado en Journal of Psychedelic Drugs, vol. II, núms. 1 y 2, enero-junio de 1979, y sus autores son el helenista Carl A. P. Ruck, J. Bigwood, J., D. Staples, el micólogo R. G. Wasson y el botánico Jonathan Ott. Este artículo fue recogido posteriormente en el libro El camino a Eleusis. La creación del neologismo obedece a la intención de los autores de desligar las plantas objeto de estudio de las connotaciones de los términos alucinógeno (considerado impreciso, peyorativo y completamente desconocedor de la cualidad de la experiencia con enteógenos y de su significación antropológica) y psicodélico (demasiado ligado a la contracultura de los años 60). El sentido y la justificación del empleo del neologismo enteógeno es el contexto antropológico y tradicional de uso vinculado objetiva e históricamente con estas sustancias y preparados. De ahí la pretensión de definir y delimitar con precisión, el objeto de estudio. El término enteógeno se ha instalado en las teorías animistas de la religión, que pretenden dar cuenta con esta interpretación del origen de las religiones en el Paleolítico, ya que acoge a la perfección la relevancia antropológica de tales usos tradicionales.

El término deriva de la lengua griega, en la que éntheos (ἔνθεος) significa “(que tiene a un) dios dentro”, “inspirado por los dioses” y génos (γένος) quiere decir “origen, tiempo de nacimiento”. El sustantivo “genos” pertenece al campo semántico del verbo gígnomai (γίγνομαι), que significa “llegar a ser”, “devenir”. Por tanto, el significado etimológico de enteógeno alude a la posibilidad de llegar a ser inspirado por un dios, así como al “nacimiento” que esto supone. Tomando la definición de la primera página, antes del prefacio, de El camino a Eleusis:

ENTEÓGENOS: (“Dios dentro de nosotros”): sustancias vegetales que, cuando se ingieren, proporcionan una experiencia divina; en el pasado solían ser denominadas “alucinógenos”, “psiquedélicos”, “psicotomiméticos”, etc., términos que pueden ser objetados seriamente. Un grupo encabezado por el estudioso de Grecia Carl A. P. Ruck propone “enteógeno” como una designación que llena por completo las necesidades expresivas y que además capta de manera notable las ricas resonancias culturales evocadas por dichas sustancias, muchas de ellas fúngicas, en vastas regiones del mundo durante la pre y la protohistoria.

Siguiendo este método, que baso en el que utiliza Hobbes en El Leviatán, queda clara la terminología que utilizaremos y sobre qué versarán los siguientes párrafos. Sabiendo esto, se puede empezar a realizar una revisión histórica sobre estos magníficos seres del reino fungi, hablando con propiedad y partiendo de un conocimiento depurado de concepciones negativas y peyorativas, con las que todos crecemos y con las que muchos (entre los cuales me incluía) tratan vanalmente éstos temas en sus conversaciones del día a día con amigos y familiares por desconocimiento y tal vez miedo.

 

PREHISTORIA

Diversos autores afirman que las plantas alucinatorias son en realidad una parte de la heredad humana, que ellas acompañan al ser humano desde las cuevas del paleolítico y del neolítico. Otros, han ido más allá y han formulado hipótesis según las cuales, la ingesta del hongo psiquedélico psilocybe cubensis fue uno de los principales factores transformadores y un catalítico en la evolución inicial de la conciencia en el Homo sapiens (Terence Kemp McKenna). Otros autores mencionados ya (R. G. Wasson y Jonathan Ott con el libro El camino a Eleusis) creen haber hallado el origen de la religión en el uso de enteógenos.

Sean estas teorías falsas o ciertas, lo que es indudable es la importancia que tuvieron estos seres vegetales para los pueblos primitivos, ya que nos dejaron pruebas y evidencias que así lo demuestran repartidas por todo el mundo. Les dedicaron murales, inscripciones, grabados y esculturas, si no en un nivel superior (humanos fungiformes) si en el mismo nivel que diversos animales que en muchos casos constituían la base alimenticia de estos pueblos, técnicas de caza, etc. que demuestran su papel crucial y central en sus vidas.

Los datos más relevantes encuentro son los referentes al “Viejo Mundo”, en particular a África y a Europa, áreas en las que tan sólo en los últimos años ha empezado a llevarse a cabo una profunda investigación. Empecemos por África; hasta ahora casi virgen en lo que se refiere al estudio del uso de hongos psicoactivos. Allí se encuentra la documentación que parece ser la más antigua sobre el conocimiento y utilización de este tipo de vegetales; concretamente me estoy refiriendo al desierto del Sahara, un lugar donde actualmente es difícil encontrar hongos, pero antes de convertirse en un desierto, estuvo llena de agua, con ríos, lagos, plantas, hongos y personas. Estas poblaciones dejaron maravillosas pinturas rupestres, pinturas que se conservaron gracias al proceso de desertificación.

Detalle de una pintura prehistórica del desierto del Sáhara (Tin-Tazarift, Tasili, Argelia). Estilo “cabezas redondas”, 7000-5000 a.C.

En la imagen se reconocen fácilmente dos seres antropomorfos que danzan, llevan una máscara y empuñan un objeto en forma de hongo. Se pueden observar también dos líneas paralelas que, a partir del hongo, alcanzan la parte central de la cabeza del danzante. Estas líneas de puntos podrían ser la representación de algo no-material, como, por ejemplo, indicar la influencia de estos objetos sobre la mente: una relación significativa que permitiría su identificación como hongos psicoactivos. Es probable que las líneas de puntos en la pintura intenten representar el efecto inducido por el hongo sobre la mente humana. Tasili es una zona llena de refugios rocosos y en muchísimos de ellos se encuentran pinturas. Algunos de estos refugios fueron lugares sagrados. La población vivía al pie de la montaña, y periódicamente ascendía a la altiplanicie para realizar rituales de los cuales las pinturas rupestres son una representación. Las constantes encontradas en las diferentes escenas de la zona de Tasili (120 representaciones fúngicas) llevan a entrever una estructura conceptual asociada a un culto micológico.

De las siguientes figuras que muestro, las dos últimas tienen una altura de 0´8 metros de altura, muestran la máscara típica de la fase pictórica de las “cabezas redondas” y todo el cuerpo está ornamentado por un fino dibujo reticulado. Otra característica común es la presencia de objetos en forma de hongo en las manos, así como otros que brotan de los brazos y de las piernas o de todo el cuerpo como es el caso de la segunda. De acuerdo con Samorini: “La naturaleza que más corresponde a estos objetos representados, según mis investigaciones, es la de un hongo y seguramente de tipo psicotrópico; su uso sacramental y socializado queda reflejado en las escenas de recolección y de ofrenda, en las expresivas danzas rituales, en los esquemas geométricos fosfénicos y en el arte visionario de Tasili.” Otra constante que encontramos en las pinturas de Tasili son unos seres antropomórficos con la cabeza en forma de hongo una con forma puntiaguda y una otra más redondeada y de mayor tamaño.

La especie de hongo que representan  estas pinturas resulta imposible de saber, pues la vegetación existente en esta región sahariana desapareció hace ya mucho. Sin embargo, son muchas las pinturas con “sombrero puntiagudo” característica de numerosas especies psilocíbinicas (tipo Psilocybe), así como un espécimen de hongo dotado de un sombrero más redondo y más grande, como los hongos amanitáceos.

En la época en que estas pinturas fueron realizadas (7000-5000 a.C, es decir, durante el epi-paleolítico) esta zona geográfica estaba cubierta por un espeso bosque de encinas y coníferas (hoy en día quedan coníferas de 2000 años de edad, testigos de la antigua vegetación que poblaba la zona) Sería factible pensar que algunos de los hongos representados en las pinturas, en particular los amanitáceos, estuvieran ecológicamente asociados a esta flora, en particular a sus árboles. Además, en África Ecuatorial, concretamente en Costa de Marfil, se sabe que la etnia Mao, tradicionalmente ha usado hongos de carácter psicoactivo en sus rituales, estos son los llamados Tamu “Hongo del conocimiento” (una especie de Conocybe) y “Hongo de la acción” (una especie de Stropharia).

Las dos primeras figuras representan seres mitológicos (¿divinidad de los hongos?) en las pinturas del Tasili. Emplazamientos de Aouanrhat y Matalem-Amazar.

La última es Figura antropomorfa con cabeza en forma de sombrero de hongo puntiagudo. Tin·Teferi est, Tasili.

Se suele pensar que el uso de enteógenos mayoritariamente se da en civilizaciones exóticas, sin embargo, la segunda referencia más antigua que encontramos sobre el posible uso de enteógenos por sociedades prehistóricas nos sitúa en Europa en nuestro propio país, concretamente en Cuenca,con las pinturas del panel de Selva Pascuala (Villar del Humo), realizadas en el Neolítico (más de 6000 años de antigüedad). En este mural se representa un animal astado (probablemente un uro) junto a 13 formas alargadas. Tras un estudio de las pinturas y de la flora del entorno, unos investigadores (Brian P. Akers, Juan Francisco Ruiz, Alan Piper y Carl A. P. Ruck) reflejan sus hipótesis en la revista Economic Botany, indican que las 13 formas alargadas representan la seta llamada Psilocybe Hispanica .

Esta hipótesis, se basa en las características de estas figuras en comparación con la morfología de dichas setas, a lo que se añade la analogía etnográfica y la teoría del chamanismo aplicada al arte rupestre. “Las dos últimas figuras de una serie de trece poseen una morfología cambiante, con propiedades tanto de ser humano como de hongo. Este hecho, sumado a la presencia del hongo Psilocybe hispánica en el entorno nos ha permitido hacer esta interpretación”, explicó a la BBC Juan Francisco Ruiz, miembro del grupo investigador y profesor de Prehistoria en la Universidad de Castilla-La Mancha. La Psilocybe hispánica es un hongo que crece sobre terreno abonado con excrementos de animales. Así, otra de las razones que apoyan la teoría sostenida por este grupo para hablar de la ingestión de sustancias neurotrópicas por parte de pobladores de la prehistoria en España es la presencia de animales de gran tamaño de entre los dibujados en el mural.

Por último, en el famoso monumento megalítico tipo crómlech de Inglaterra, Stonehenge, que data de finales del Neolítico, encontramos en los monolitos nº4 y nº53 unos grabados que, aunque han sido interpretados por los arqueólogos como símbolo de un hacha sacrificial, la variabilidad de los perfiles de las hachas aquí grabadas parece anómala en comparación con la de las hachas representadas en otros monumentos de la misma cultura megalítica. La disparidad de las hachas de Stonehenge parece peculiar de este yacimiento arqueológico y es lo que ha permitido realizar la hipótesis de que puedan representar hongos.

 

 

 

 

 

 

El cuerpo: metáfora espacial liminal objeto/sujeto de deseo y valor

A raíz de la lectura en profundidad de Ernst Cassirer en “Antropología filosófica”, surge la idea de que la condición esencial de la existencia humana es espacial, puesto que el ser ocupa un espacio material en oposición constante con otros seres en una relación de alteridad; existiendo, por tanto, un Yo y un No Yo, o un Exterior y un Interior; los cuáles formarán el universo del Ser. Pero además, el ser humano, posee un Interior cualitativamente diferente del de cualquier otro ser, la diferencia fundamental se halla en la tipología de su carácter dúplice: existe un InteriorI” (“yo” traducido del inglés, que haría referencia al yo material y físico, el cuerpo) perteneciente al universo del Ser y existe un Interior “Me” (“yo” traducido del inglés que haría referencia a la idea o concepción del yo, por tanto a una dimensión inmaterial y metafísica) que pertenece al universo del No Ser, el llamado universo simbólico; esa esfera intrínseca de nuestro ser que es No ser y aquello que nos hace propiamente humanos.

Bajo esta concepción filosófica, basada en las inquietudes que emanan de pensar relacionalmente el paradigma neurocuántico y la trinidad representada por numerosos pensadores desde la antigüedad (Aristóteles, Platón, Descartes, etc.) y diferentes religiones, que define “la naturaleza” del ser humano como: cuerpo, mente y espíritu “…el hombre es una tri-unidad” (1 Tesalonicenses 5:23), se nos plantea un cuerpo concebido holísticamente, resignificado como una categoría analítica unificadora de la existencia humana a todos los niveles —cultural, social, psicológico y biológico—deja de ser meramente objeto material orgánico (cuerpo cosificado y dividido en partes) y se añade a la categoría una dimensión discursiva, el cuerpo como sujeto cultural subjetivo. Esta nueva concepción del cuerpo unificado (objeto/sujeto) ha originado la creación del término “Embodyment” (concepto que bebe del habitus de Pierre Bourdieu, y supone como éste una ruptura con el dualismo), que traducimos al castellano como “In-corporación”, y cuyo significado, de acuerdo con Honorio M. Velasco sería el “…cuerpo humano como construcción simbólica, no como realidad en sí. Se describe como la penetración de las representaciones sociales en el interior del cuerpo situándole en el cosmos y en el seno de comunidades humanas. No es que haya una realidad previa que acoge algo exterior. […] Son las visiones del mundo de las sociedades humanas las que hacen los cuerpos, penetran en ellos y les conforma al traslucirse a través de ellos”. El concepto de in-corporación supone pensar el yo de una manera totalizadora, en la que el Interior I, el Interior Me y el Exterior (entendido esta vez no como el espacio en el que somos/estamos, sino como como el conjunto de representaciones simbólicas, valores y sentidos que otros seres humanos construyen en una relación dialéctica del cuerpo que soy yo) se catalizan en el cuerpo in-corporado, que actúa como proyección simbólico-metafórica del cuerpo en la sociedad y de ésta sobre el cuerpo.

Sin embargo, no hemos dejado de hablar de espacios, y es que el cuerpo, actúa como una metáfora espacial liminal, como un discurso en el que Interior y Exterior se hallan en una estrechisima interdependencia. Siguiendo esta línea, puede hablarse del cuerpo tal y como se habla del espacio en antropología: se tratan de construcciones culturales cargadas de ideologías, emociones y sentimientos en los que la relación con lo temporal se da de manera muy íntima en tanto que son “lugares de memoria” y en ambos se generan identidades y relaciones de un tipo concreto.

Concebir el cuerpo como espacio, manteniendo la concepción de su condición como cuerpo objeto/sujeto, supone asumir que sobre y desde él se van a dar una serie de concepciones, valores e idearios (universo del No ser; “Me”) que a su vez serán motivo de determinado desarrollo de prácticas que forman y moldean ese ser cuerpo (universo del Ser; “I”), que a su vez originarán de nuevo concepciones, valores e idearios. En efecto, hacemos hincapié en la interdependencia retroactiva del espacio-tiempo: no se puede aislar el tiempo del espacio, puesto que aquel se manifiesta y materializa en éste, y sin éste no podría darse aquel (cronotopo), el cuerpo, en tanto construcción y constructor social y cultural, implica un proceso que se desarrolla en un marco espacio-temporal circunscrito a las condiciones específicas de dicho marco. Dicho esto, justificamos así la elección de un determinado marco espacio-temporal para el desarrollo de algunas de las implicaciones que esta concepción simbólica tiene en la actualidad, y que desde la antropología, es urgente abordar. El artículo “El comercio infame: capitalismo milenarista, valores humanos y justicia global en el tráfico de órganos” de Nancy Scheper Hughes hará de marco referencial para situar y objetivar los planteamientos que a continuación se abordarán.

En primer lugar, la concepción del cuerpo in-corporado como espacio, como metáfora espacial liminal Exterior/Interior objetiva y objetivable, da lugar a una serie de dinámicas sociales en las que las relaciones entre espacios corporales y espacios simbólicos están suscritas a unas prácticas de dominación y control que, como consecuencia, han conformado un escenario de mercantilización del cuerpo bajo un ethos utilitario característico del sistema neoliberal que actualmente ocupa las principales esferas hegemónicas de poder. La clave está en dos factores diferenciados: por un lado; en la producción discursiva desde las esferas de poder representadas por la bioética, “finamente elaborada para satisfacer las necesidades de la biomedicina/biotecnología avanzada y los deseos de los consumidores médicos postmodernos” (Hughes 2004), de modo que la mercantilización de los órganos responda a la idea de que en el mercado existen individuos libres que obtienen una ventaja mutua, en efecto, la bioética se despliega desde la construcción individualista de la identidad de los sujetos, que genera un discurso político basado en la autonomía individual, la igualdad, la acumulación y la universalidad, y por otro lado; en las características de la estructura del sistema capitalista neoliberal, que con sus valores de disponibilidad, individualidad y circulación libre y transparente de mercancías, crea las condiciones óptimas para que dicho discurso se amolde a la estructura estructurada y estructurante y “cale” en el cuerpo social, de manera tal que al cuerpo que hemos planteado como un todo indivisible (in-dividuo), se le despoja de su esfera “Me”, pasando a tenerse únicamente en cuenta su faceta en el universo del Ser: en su condición de espacio, pasa a ser un simple depositario de partes (órganos y tejidos) mercantilizables en la lógica de mercado. Referido a este último factor, Scheper Hughes dice: el “capitalismo milenarista o “segundo advenimiento” del capitalismo ha facilitado la rápida propagación de los procedimientos médicos avanzados y de las biotecnologías a casi todos los rincones del mundo […] Simultáneamente, esto ha incitado nuevos deseos y gustos por la piel, el hueso, la sangre, los órganos, los tejidos y el material genético y reproductivo de otros” (Hughes 2004).

En segundo lugar, la concepción del cuerpo in-corporado (habitus) desde una dimensión discursiva, implica dar cuenta de que la materialidad corporal y su situación espacial está sujeta a una relación dialéctica en la que lo físico y lo simbólico (Exterior-Interior I/Interior Me) constituyen la identidad individual en una comparación antitética, es decir, se da una relación de alteridad entre individuos y grupos construida culturalmente en la que se asignan valores, ideas, creencias, experiencias y diferencias, al Otro en sus múltiples formas en un proceso constante. Así que, desde la dimensión corporal y material exclusivamente, no podríamos comprender el dinamismo por el cual los individuos se constituyen como sujetos, el cuerpo no está “naturalmente” dado, sino que lo construimos, lo interpretamos y va cargado de intencionalidad y valor de un modo transcultural y transhistórico. El individuo no responde a realidades ontológicas propias de la especie, sino que forma parte de una construcción cultural e histórica que va unida a tiempos y a lugares concretos, pero también a los sistemas ideológicos y culturales que le son propios. Esta alteridad de carácter dialéctico, se conforma en un espacio de ida y vuelta entre categorías que son dinámicas (el Interior necesita de un Exterior para construirse), pero este proceso también conlleva límites, fronteras y criterios excluyentes que distribuyen y clasifican a las personas en función de los capitales acumulados y del campo social donde se sitúe. Por tanto, desde la dinámica de la alteridad, las prácticas sociales que ejecutan los agentes se revelan a partir de la relación dialéctica entre ambos, en la que intervienen dos modos de existencia de lo social; por un lado, el campo como lo social hecho “cosa”, lo objetivo, donde se juegan las posiciones relativas de individuos y grupos y las relaciones que ellos mismos establecen, y por otro, el habitus, como lo social inscrito en el cuerpo, lo subjetivo, donde se dan procesos de conformación de la subjetividad.

En esta alteridad subyacen relaciones de dominación-subordinación que se producen y reproducen a nivel discursivo, pero que tienen efectos en la vida material. Lo Uno construye a lo Otro en una relación desigual, en la que lo Uno se sitúa en una posición jerárquica privilegiada de la estructura social que lo dota de capital y recursos, frente a un Otro desposeído de esos capitales y situado en una posición desventajosa en esa jerarquía: “los desposeídos económica y políticamente –incluidos refugiados, trabajadores indocumentados, prisioneros, soldados desertores, viejas prostitutas, contrabandistas de tabaco, rateros y otros marginados– son embaucados para vender sus órganos” (Hughes 2004). Luego la producción simbólica de los valores culturales, entendida como un poder de construcción de realidad, emana de esa posición privilegiada de la estructura social que es construida en relación con los Otros, en cuanto a que legitiman, en el proceso de vuelta de la alteridad, el discurso producido por los Unos, por lo que los Otros se definen por su distancia respecto del discurso dominante. Este poder simbólico aspira a establecer un orden, una cultura homogénea en la que los símbolos cumplen una función instrumental de integración social “en tanto que instrumentos de conocimiento y de comunicación, hacen posible el consensus sobre el sentido del mundo social, que contribuye fundamentalmente a la reproducción del orden social; la integración “lógica” es la condición de la integración “moral”.” (Bourdieu 2001).

Desde este planteamiento, no se puede concebir el deseo como un elemento sustantivo inherente a la persona y al cuerpo, como algo “naturalmente” dado y universal, extrapolable a todos los ámbitos de la vida y de lo social, sino que se concibe en su abstracción como proceso y producto al mismo tiempo, es decir, se toma el deseo desde su dimensión discursiva, como lo deseado (cualidad material) y lo deseante (cualidad discursiva). Esto sitúa al cuerpo en una alteridad discursiva que se produce y reproduce en un contexto social específico, cuyas relaciones económicas y políticas son constitutivas de los artefactos simbólicos que se articulan de manera recíproca entre los diferentes campos dentro de la estructura social, definiendo qué es lo legítimamente deseado y deseable en base a un ethos concreto.

Al plantear el cuerpo como discurso, más allá de cómo haya sido planteado o impuesto por la normatividad biológica, podemos decir que no posee una existencia significable por sí mismo, sino que es un punto de intersección entre lo físico, lo simbólico y lo material, de modo que esa interseccionalidad lo es, en tanto producto de relaciones de poder como de discursos de poder. Podría decirse entonces, que el cuerpo, como elemento deseante y deseado bajo la lógica utilitarista, se constituye en un contexto de capitalismo global de consumo en el que las relaciones de dominación-subordinación configuran un cuerpo-texto específico que es susceptible de consumir o ser consumido en función de la posición que ocupe dentro de la estructura social y del campo de legitimación correspondiente.

La producción simbólica, como herramienta de dominación, cumple una función política instrumental de legitimación de esa dominación, que se articula a través de dispositivos, que producen y reproducen formas de subjetividad inscribiendo en los cuerpos una serie de praxis orientadas a dar un sentido “útil” a los comportamientos que legitiman dichas relaciones de dominación. Tomando el caso del discurso biomédico y bioético en torno a la donación de órganos, como ejemplo representativo de un dispositivo que imprime en los cuerpos unos modos de hacer y deber ser, éstos crean un nuevo marco de relación en el que la base material de los valores y prácticas de la modernidad han trascendido al cuerpo humano, convirtiéndolo en una mercancía que sigue los mecanismos económicos de mercado, es decir, en una mercancía deseada y deseante. Esto es la producción de una maximización de los cuerpos, legitimado por un discurso biomédico fundamentado en la escasez, artificialmente creado desde la nueva perspectiva ética que adopta la medicina desde el estatus científico en el que se encuentra.

Es enormemente ilustrativo como esta maximización del cuerpo a la que aludimos, toma formas prácticas y discursivas diferenciadas en función de la posición en la estructura social de los sujetos donantes y los sujetos receptores, dando lugar a un proceso de legitimación del discurso biomédico como estatuto de la cultura dominante. Tanto las prácticas como los discursos de los donantes (cuerpo deseado) son reveladores de cómo su situación socio-económica incide en la construcción unos valores asociados al cuerpo que lo cosifica y lo constriñe pero que le reporta recursos para la subsistencia, de modo que no solo pone a la venta en el mercado su fuerza de trabajo, sino que actúa como mercancía sujeta a las leyes de la oferta y la demanda; “En el enorme arrabal de Bangon Lupa en Manila, por ejemplo, la mayor parte de los hombres jóvenes está deseando, si no anhelando, vender un riñón, y sin apenas expresar remordimientos después, excepto para lamentarse de los límites naturales impuestos sobre otras partes vendibles del cuerpo: “¿Puedo vender un testículo?”, me preguntaba entre las chabolas un vendedor de riñón; “los hombres filipinos somos muy potentes y muy fértiles”, presumía”[…]“pero si yo estoy sano, puedo todavía coger grandes pesos y mi orina es clara”. Además, decía, estaba dispuesto a vender por debajo de los 1.300 dólares fijados para un riñón “fresco”” (Hughes 2004).

Así como también se manifiesta en los sujetos receptores (cuerpos deseantes) donde operan otras lógicas distintas en la construcción del valor, que tienen que ver con la producción de ideologías fundadas en intereses particulares y que se presentan como intereses universales de valor ético generalizable: “El transplante de un riñón procedente de una persona viva es la solución más natural porque te libera de la máquina [de diálisis]. Un transplante renal de un donante vivo es la mejor solución, y la más natural” […] “Realmente, no es una idea muy agradable pensar en introducirte el órgano de un muerto. ¡Ese órgano no te va a hacer ningún bien! Su riñón está prácticamente muerto. Después de haber permanecido en hielo varias horas, ¿cómo vas a esperar que funcione bien en mí? O peor, podría tocarme el riñón de un anciano, o de un alcohólico o de una persona muerta por un infarto. Ese riñón no sirve para nada. No, mucho mejor agenciarse un riñón de una mujer o de un hombre sano, alguien que también se beneficie del dinero que yo pueda pagar” (Hugues 2004).

En este escenario de maximización del cuerpo o sobrecorporeización, la biolegitimación adquiere una dimensión diferente a la tratada por Fassin, puesto que no sólo se habla del uso de un cuerpo (sufriente) como recurso último, en este caso, para procurarse los medios materiales básicos para la subsistencia, sino que en el caso que nos atañe, la biolegitimación deviene de un cuerpo maximizado, un cuerpo sano, fuerte, joven… en definitiva, un cuerpo deseado.

Hasta ahora hemos hablado sobre todo de los espacios corporales y cómo estos se relacionan con los espacios simbólicos, pero respecto a estos últimos, hay una faceta que hay que destacar y a la que la autora da bastante importancia: es el hecho de que tanto por parte de donantes como receptores, se otorga al trasplante, por un lado; un valor social vinculado a la caridad y a los actos desinteresados y por otro; actúa la lógica de mercado en el que dos individuos (donantes y receptores) en una situación de igualdad, intercambian bienes. Sin embargo, el estatus científico de la medicina está inscrito en un campo social de dominación socio-históricamente construido, que tiene que ver con el capital cultural (en el que se encuentra la medicina como disciplina) ligado al campo lingüístico que es el dominio esencial de las producciones simbólicas, pero que a su vez intersecciona con otros campos, como el económico o el social. Por tanto, esa posición estructuralmente desigual entre donantes y receptores (cuando hablamos de la maximización de los cuerpos y le otorgamos un estatuto de valor, en cuanto a que son deseables y deseados), se inscribe en una lógica de consumo en la que están operando las lógicas coste-beneficio del fundamento económico neoliberal, legitimado por un discurso biomédico eficaz en cuanto que se corresponde con el campo social especializado (medicina) donde se produce, y con el campo de las clases sociales donde se sitúan quienes producen el discurso y lo legitiman.

“Los discursos cultos pueden mantener su eficacia por la correspondencia velada entre la estructura del espacio social en la que se producen –campo político, religioso, artístico o filosófico- y la estructura del campo de las clases sociales en las que se sitúan los receptores, y con relación al cual interpretan el mensaje. La homología entre las oposiciones constitutivas de los campos especializados y el campo de las clases sociales sustenta una anfibilogía esencial que se muestra especialmente cuando, al difundirse fuera del campo restringido, los discursos esotéricos sufren una especie de universalización automática, dejando de ser únicamente discursos de dominantes o dominados en el seno de un campo específico para convertirse en discursos válidos para los dominantes y los dominados.” (Bourdieu 2016).

Sin duda estamos ante un contexto sociopolítico donde las subjetividades, en concreto en la relación con el cuerpo y el deseo, se constituyen entre parámetros muy específicos que tienden a la expansión totalizante, esto es, construir el cuerpo como una mercancía, como un bien intercambiable sujeto a los mecanismos económicos globales. Para Marx (2007): “La mercancía es, en primer término, un objeto externo, una cosa apta para satisfacer necesidades humanas, de cualquier clase que ellas sean. El carácter de estas necesidades, el que broten por ejemplo del estómago o de la fantasía, no interesa en lo más mínimo para estos efectos. Ni interesa tampoco, desde este punto de vista, cómo ese objeto satisface las necesidades humanas, si directamente, como medio de vida, es decir como objeto de disfrute, o indirectamente, como medio de producción”. De esta forma, encontraremos en el concepto de mercancía, una correlación entre el deseo y el uso. El valor de cambio, que se adscribe a toda una lógica de representación simbólica del valor, ha acabado dirigiendo el uso: el valor de cambio se convierte en el agente regulador del valor de uso. Esto nos puede ayudar a comprender la lógica que opera en el comercio infame. El valor de cambio, relacionado con el dinero, dirige el uso hacia la misma lógica del cambio, es decir, al considerar el cuerpo como un objeto de mercancía en el que los usos y prácticas que pueden aplicarse al mismo están asociados a las reglas y fluctuaciones del mercado. Luego la maximización económica del cuerpo no solo forma parte de las reglas de intercambio capitalista, sino que forma parte de una cosmovisión socialmente compartida y construida históricamente (una “red simbólica” colectiva, que no desestima la diversidad que en ella se da, ya que el Interior Me es único e irreplicable), que otorga legitimidad a la cultura dominante.

Por tanto, el deseo opera unido a tiempos y espacios concretos, y las intersecciones que se dan, afectan de forma significativa a la construcción del deseo en cuanto a que está sujeta a los sistemas ideológicos y culturales a los que pertenece. No será por tanto lo mismo, el deseo de una persona en una posición dominante de la jerarquía de la estructura social como el de una persona que se encuentra en una de desventaja estructural. Sin embargo, sí existe una relación entre ambos; y es que el deseo emana principalmente desde dos ámbitos: la ausencia y la plena presencia. Mientras que la primera, se relaciona directamente con la sensación de escasez que produce el capital, la segunda se enmarca en una lógica afectiva continua, en deseo constante, no temporal. En esa relación entre los capitales, el deseo y las subjetividades que se enmarcan en una estructura social compleja, evidenciamos que apenas existe ya un deseo singular, propio, característico, que funcione fuera de las lógicas capitalísticas de las que habla Guattari (2005). Sin embargo, para este mismo autor, sí que habita un deseo disidente del mundo hegemónico que apela “a todas las formas de voluntad de vivir, de crear, de amar; a la voluntad de inventar otra sociedad, otra percepción del mundo, otros sistemas de valores”.

El deseo capitalístico hegemónico que se encuadra en las estructuras de lo físico, lo simbólico y lo material (Exterior/Interior), se relaciona estrechamente con lo que el colectivo Tiqqun denomina La Jovencita.  La Jovencita es una fuerza de ocupación de la propia existencia y del deseo. El deseo capitalístico es un deseo ocupado y arrebatado por el biopoder y el espectáculo al devenir singular, a la maquina deseante. Pero al mismo tiempo la máquina deseante solo ES si también ES la máquina social . La Jovencita se conforma también como una fuerza sexuada, deseada y deseante inconsciente de sí misma. “La Jovencita vive simplemente como extranjera entre sus deseos, la coherencia de los cuales es regida por su Superyó mercantil.” (Tiqqun, 2012).  La fuerza de la Jovencita configura la anulación de las subjetividades deseantes, para dejar emerger al deseo espectacular, homogeneizador, indiferente. El imperio del deseo mercantilizado, se puede observar en las formas de construcción de valor en el capital, y en su relación con el concepto de mercancía.

Ese deseo capitalístico, inauténtico del que hablábamos antes, guarda una estrecha relación con el concepto de ser uno-como-muchos que plantea Heidegger. Esa homogeneización que se produce por los dispositivos, encuentra su origen en la relación de temor/extrañamiento que se genera entre el Yo y No yo.  La superación de este ser uno-como-muchos se establece en el “ser para la muerte”, en dónde existe un deseo estético del pasado, que se produce por la ausencia del cuerpo deseado para el Yo: en la “donación tradicional de órganos, procedentes de un cadáver, el “don de vida” implica simultáneamente un “don de muerte” el lenguaje del transplante y del intercambio de órganos ha sido rotundamente idealista, ético y, en cierta medida –por lo general, subliminal–, muy cristiano” (Hughes 2004).

         A modo de conclusión, entendemos que existe un afuera de ese deseo capitalístico de Guattari,  del ser como-uno-muchos de Heidegger, y de La Jovencita de Tiqqun. Las formas disidentes del deseo que funcionan fuera de la lógica mercantil del capital, no desean desde el reino del valor de cambio, sino desde voluntades que emergen deseos singulares en espacios comunales, y que tienen más que ver con los afectos, las formas de amar, de sentir, y voluntad de que pueda darse una vida que merezca la pena ser vivida. El espectáculo y la biopolítica avanzan en un desierto que cada vez es más grande, pero en donde creemos que existen posibilidades de trazar líneas de fuga. Consideramos que la antropología ha creado una voz y una lucha activa, enunciando una resignificación simbólica del cuerpo unificado. Avanzar en esta tarea, será una necesidad no solo académica, sino también política.

Bibliografía

Bourdieu, P. (2016. ¿Qué significa hablar? La economía de los intercambios lingüísticos.

Bourdieu, P. (2000) Poder derecho y clases sociales.

Cassirer, E. (1967) “Antropología filosófica”

Foucault, M. (2002). Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión.

Guattari, F. (2006) Cartografías del deseo.

Heidegger, M. (1951). Ser y tiempo

Velasco, H. M. “Cuerpo y espacio. Símbolos y metáforas, representación y expresividad de las culturas” Resumen por Gabriel Alonso Arias (2010)

Marx, K (2007). El capital. Tomo 1

Tiqqun (2012). Primeros materiales para una teoría de La Jovencita

Scheper Hughes, N. “El comercio infame: capitalismo milenarista, valores humanos y justicia global en el tráfico de órganos” (2004): Revista de Antropología Social, vol. 14, pp. 195-236.

La Biblia

Especial agradecimiento a Sandra Ramírez Fernández y Rafael Díaz Salgado por formar parte a partes iguales de esta reflexión.